چكيده: بسيارى معتقدند كه سمت گيريهاى اساسى شيعه در مواضع كلامى تحت تأثير معتزله صورت گرفته است. نگارنده در اين نوشتار در پى اثبات اين است كه نه تنها چنين نظرى صائب نيست، بلكه به عكس، معتزله، و حتى معتزله بصره، بسيار متأثر از فكر شيعى است. توجه به آراى مهم شيعى نظّام، يكى از برترين شخصيت هاى معتزله، مؤيد اين ادعاست; به ويژه آن كه وى شخصيتى تأثيرگذار بوده و به نظر مى رسد سرآغاز جريانى است كه به معتزله متشيعه بغداد و حتى تشيع كامل برخى معتزليان مى انجامد.

مقدمه



ابو اسحاق ابراهيم بن سيّاربن هانى، معروف به نظّام، اگر نگوييم مهم ترين، دست كم يكى از مهم ترين انديشمندان و متكلمان معتزله و بلكه يكى از برترين دانشمندان سده دوم هجرى[4] راشكل دادند، و جمعى ديگر را به مخالفت با او و نظراتش كشانيد. بدين ترتيب او شخصيتى تأثيرگذار بود، چرا كه به طور مستقيم مكتب نظّاميّه از اين رهگذر به صحنه آمد و به طور غير مستقيم از طريق مخالفان كه به نقض و نقد و در عين حال نقل آراى او دست مى يازيدند، تأثير خود را بر جاى نهاد.

 

از سوى ديگر، كليت اين قاعده كه «هردانشمندى فرزند زمان خويش است» در مورد وى صادق بوده و مؤلفه هاى انديشه او برآمده از جريان هاى عديده فكرى و نيز مولود شرايط و اقتضائات زمانى و مكانى، اجتماعى و سياسى دوران او بوده است. اين ادعا را وقتى مى توان درست انگاشت كه بدانيم او دانشمندى حجره نشين نبود كه فقط مطالبى از استاد خويش فرا گيرد و بر آن ها تصلّب ورزد; بلكه با مكاتب فكرى از نزديك آشنا بود و بادانشمندان آن ها به بحث و تبادل نظر مى پرداخت. سخنى حكيمانه از او نقل شده است كه: «تا انسان خود را تماماً به دانش نسپارد، دانش نيز خود را بر او نمى نماياند».[5]بنابه اقتضاى اصل مذكور، لااقل نسبت به روزگارى كه در آن مى زيست، روشنفكرانه به نقد آرا و افكار، قطع نظر از شناسنامه آن ها مى پرداخت و در قبول آرايى كه در آن ها حقيقتى مى يافت درنگ نمى كرد. بدين ترتيب، پيش از هر گونه نوآورى، تأثيراتى از ديگران، البته از سر تحقيق، مى پذيرفت و در پرتو اين دامنه وسيع اطلاعات و معلومات، دست به ابتكارات و نوآورى هايى مى زد و بيمى از سنت شكنى نداشت. تأثير پذيرى او از شيعه، كه موضوع اين نوشتار است ـ با وجود خصومت شديد ميان معتزله زمان او، يعنى معتزله بصره كه او به آن ها تعلق داشت، و شيعه ـ شاهد بر اين مطلب است.

 

مورخان گفته اند كه او به ويژه با فلسفه، كه در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنايى كاملى داشته است. مطلبى كه در المنيه آمده است بسيار گوياست:

 

جعفر برمكى نام ارسطو را به ميان آورد. نظّام آن جا بود و به جعفر گفت: «من كتاب ارسطو را نقض كرده ام». جعفر به او گفت: «چگونه چنين مى كنى در حالى كه شايد حتى به درستى نتوانى آن را بخوانى؟» نظام در پاسخ گفت: «دوست مى دارى كتاب را از اول به آخر برايت بخوانم يا از آخر به اول؟» سپس يك يك موضوعات كتاب را ذكر كرد و نقض هاى خود را بر آن ها وارد ساخت و اين باعث شگفتى و حيرت جعفر گرديد.[6]

 

شهرستانى و بغدادى نيز تسلط او را بر فلسفه ذكر كرده اند[8]

 

وسعت اطلاعات و دانش وى، فكرى باز و نوعى روشن نگرى را برايش در پى داشت كه بر اساس آن يقين عقلانى در تشخيص حقيقت، يگانه ملاك او براى گرايش به يك رأىو اعتقاد بود; در اين باره نوعى پيوند ميان دانش ها، از جمله تعاطى بين فلسفه و كلام، برقرار ساخت: «انه اطلع على كتب الفلاسفه و مال فى كلامه الى الطبيعين منهم و الالهيّين و انه استنبط من كتبهم مسائل خلّطها بكلام المعتزله».[11]علمى تن در مى داد، و چه بسا در اين مناظرات و تأملات به نادرست بودن رأيى واقف مى شد و تغيير نظر مى داد; از اين جهت شايد در يك مسئله دو يا چند رأى متضاد از او گزارش شده باشد.

 

 

 

ارتباط نظّام با شيعه و تأثير پذيرى وى از افكار شيعى

 

1. اصل داد و ستد افكار و تأثير پذيرى انديشه ها از يكديگر امرى است طبيعى و مورد اتفاق همگان. ادعاى نگارنده آن است كه نظّام، دست كم در برهه اى از عمر فكرى خويش، مشخصاً تحت تأثير افكار و آراى شيعى قرار گرفته و با توجه به موقعيت ممتاز علمى و فكرى او، اين تأثير پذيرى كما بيش در شاگردان و پيروان او محفوظ مانده و از ميان برخى مكاتب كلامى و يا فلسفى سردرآورده است.

 

2. ترديدى نيست كه كسانى چون نظام در تأثيرپذيرى از ديگران مقلد صرف نبوده اند; چرا كه تقليد، بى پشتوانه تحقيق، شأن افراد عامى است نه دانشمندان نقاد، كه تابع برهانند.

 

3. احتمالا كسانى در ايجاد گرايش هاى شيعى نظّام و توجه دادن او به معارف شيعى نقش داشته اند، از جمله: خليل بن احمد در آغاز راه تعليم و تربيت، و هشام بن حكم، به تعبير بغدادى، در زمان كبرسن او. اين ارتباط باعث شده است كه او به دور از تعصبات معتزليان هم عصرش نسبت به شيعيان، كه مجال تفكر و تعمق نسبت به افكار مخالفان را از آنان سلب كرده بود، به مطالعه مواضع شيعى بپردازد.

 

الف) خليل بن احمد[15]

 

برخى او را يكى از اساتيد نظّام دانسته اند. احمد محمود صبحى آورده است: «پدر نظّام او را در حالى كه كودك بود نزد خليل بن احمد آورد تا او را تعليم دهد».[19]

 

ب) هشام بن حكم كندى،[21]اعيان الشيعهدر مورداو چنين گزارش مى دهد:

 

هو من اكبر اصحاب ابى عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) و كان فقيهاً و روى حديثاً كثيراً و صحب اباعبداللّه(ع) و بعده ابالحسن موسى(ع)... و رويت له مدائح جليلة عن الامامين و كان ممن فتق الكلام فى الامامة و هذّب المذهب بالنظر و كان حادقاً لصناعة الكلام، حاضر الجواب... .[22]

 

تقريباً عين همين عبارت در الفهرست ابن نديم آمده است.[23] هشام كتاب هاى زيادى در موضوعات و علوم مختلف نگاشته كه در كتب رجالى نام آن ها ذكر شده و نام و ترتيب آن ها تقريباً همان است كه در الفهرست ذكر شده است. هشام به ويژه در كلام دانشمندى كم نظير بوده است و مهم ترين شخصيت كلامى سده دوم به شمار مى آيد. مجامع علمى آن عصر تحت تأثير سيطره فكرى و احتجاجات و مناظرات او در مسائل كلامى بوده است. تعابير برخى از نويسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جالب و دقيق است:

 

و ابرز ممثل لمدرسة الصادق هو هشام بن الحكم اكبر شخصية كلامية فى القرن الثانى. شغل جميع المجامع العقلية فى عصره و خاض معارك كلامية و فلسفية من ادق المعارك مع مخالفى المذهب الامامى... درس كل ما كان فى عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فيها اكثر من جميع معاصريه... فالرجل اذن كان على ثقافة واسعة عميقة بالفلسفة و الكلام و السياسة ... .[24]

 

برخى از مناظرات هشام با مخالفان نقل شده كه در آن ها برطرف مقابل چيره شده است.[26]

 

نظّام، به تعبير سامى النشار، از بزرگ ترين شاگردان هشام بوده است. بغدادى با صراحت مى گويد: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحكم الرافضى فاخذ عن هشام...».[31]

 

از مجموعه مطالب مذكور برمى آيد كه:

 

الف) ترديدى نيست كه نظّام، يكى از بزرگ ترين متكلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حكم، متكلم بزرگ اماميه، تأثير پذيرفته و گرايش هاى شيعى داشته است;

 

ب) اين اثر، همان طور كه از كتاب سامى النشار نقل شد، از طريق مكتب او محفوظ مانده و به نسل هاى بعد منتقل شده است;

 

ج) آراى شيعى او، كه بسيارى از مورخان و ارباب فرق نقل كرده اند، دليل ديگرى بر اين تأثيرپذيرى است.

 

اين نوشتار در صدد اثبات امامى بودن نظّام نيست، بلكه در پى اثبات اين مطلب است كه وى در عين تعلق به جريان كلامى و عقلانى اعتزال ـ كه در مجموع به اهل سنت تعلق دارد و از آن جهت كه يك جريان فكرى كلامى است تعارض ها و تضادهاى زيادى با شيعه داشته ـ داراى آراى شيعى نيز بوده است كه كما و كيفاً در خور اعتنا و توجه اند، و بلكه برخى از اين آرا مى تواند در يك نظام فكرى داراى نقش محورى و تعيين كننده باشد. اينك به تفصيل به گزارش اين آرا، با تكيه بر منابع كلامى و تاريخى، مى پردازيم.

 

 

 

بخش نخست: آراى شيعى نظّام در حوزه اعتقادات كلامى، فقهى و حديثى

 

اول; حجيت قول امام معصوم

 

بر اساس نقل شهرستانى، نظّام معتقد بوده است كه حجيت و اعتبار در شرع تابع قول و رأى امام معصوم است: «و انما الحجة فى قول الامام المعصوم.»[34]

 

در اين جا ذكر چند نكته ضرورى به نظر مى رسد:

 

الف) مراد نظّام از معصوم آيا پيامبر است يا كسى و كسانى پس از پيامبر؟ در پاسخ به اين سؤال شايسته تر آن است كه جايگاه اين بحث مشخص شود; زيرا حجيّت قرآن، كه كلام خدا و وحى است، و نيز حجيت قول پيامبر، كه معصوم است «و ما ينطق عن الهوى. ان هو الاّ وحى يوحى (نجم، 3 و 4)، اختلافى نيست و تمامى فرق و مذاهب اسلامى بر آن اتفاق و اجماع دارند. در اين جا سخن اين است كه براى استنباط حكم شرعى در مسائل و موضوعاتى كه حكم آن ها در قرآن و اخبار منقول از پيامبر نسيت، آيا مى توان به منبع ديگرى متوسل شد؟ در اين جا برخى قائل به قياس يا اجماع و غيره شدند; كسانى هم مثل شيعيان، كه قائل به وجود امام معصوم پس از پيامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردى از قرآن و سنت پيامبر كوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم مى رسد و قول امام معصوم همان اعتبار قول قرآن و پيامبر را دارد. قياس اعتبار و حجيتى ندارد و اجماع هم فى حد ذاته معتبر نيست و اگر اعتبارى هم داشته باشد به جهت كشف قول معصوم است. اين مباحث در زمان نظّام به صورت جدى مطرح بوده و محل نقض و ابرام بوده است. روشن است كه در چنين جايگاه و فضايى اين گفته نظّام كه «انما الحجة فى قول الامام المعصوم»، ناظر به زمان پس از پيامبر است، و اگر غير از اين بود، به جاى تعبير «الامام المعصوم»، فقط كلمه «معصوم» و يا مثلا تعبير «قول النبى» را ذكر مى كرد. هر چند عبارت امام معصوم بر پيامبر هم به طريق اولى قابل اطلاق است، هم چنان كه قرآن در مورد حضرت ابراهيم تصريح دارد (بقره، 124)، ولى در ظرف زمانى و مكانى مورد نظر ما تعبير «امام معصوم» مفاد خاصى داشته است كه شيعيان از آن اراده مى كردند و بنابراين، متكلم بزرگى چون نظّام بى توجه به مفاد خاص آن اين عبارت را به كار نبرده است.

 

ب) با توجه به  توضيحات بند قبل، لازمه اين قول نظّام، اعتقاد به وجود خارجى و عينى امام معصوم پس از پيامبر است; مگر آنكه بگوييم او اين مطلب را به عنوان يك حكم عقلى گفته است; يعنى فرضاً اگر امام معصومى وجود داشته باشد، به جهت عصمت از خطا قولش حجيت و اعتبار شرعى دارد. ترديدى نيست كه اين احتمال نابجا و بسيار ضعيف است; زيرا او در خلأو جهان فرضى نظر نمى دهد، بلكه نظرش ناظر به واقعيات عينى و خارجى جامعه اسلامى پس از پيامبر است تا عملا بر اساس اين آرا مشكلى از مشكلات جامعه حل شود. شاهد مطلب هم آن است كه به جهت ارتباط منطقى بحث «حجيت قول امام معصوم» با بحث «اجماع»، قائلان به حجيت قول امام معصوم براى اجماع حجيّت ذاتى قائل نيستند; و چنان كه خواهيم گفت، نظّام هم چنين رويكردى دارد. جالب اين كه شهرستانى هم اين رأى نظّام را در ذيل رأى او مبنى بر انكار حجيت اجماع و قياس آورده است. استظهار كسانى همچون صبحى و سامى النشار نيز اين است كه اين، قولى شيعى است: «و هذه فكرة عليها مسحة شيعيه».[35]

 

احتمال ديگرى نيز در اين باره قابل طرح است و آن اين كه شايد مراد از معصوم در اينجا افراد نيكوكار، شايسته و پرهيزگار باشد و نه معصوم به معناى شيعى آن، چنان كه همين معنا در پاسخ خياط به ابن رواندى نيز وجود دارد: ابن راوندى گفته است اگر شيعه قائل است به اين كه هيچ عصرى از يك امام معصومِ از خطا و لغزش خالى نيست، ابوهذيل علاف و هشام فوطى قائلند كه در هر عصرى ده ها معصوم وجود دارد و امّت از وجود معصومان خالى نخواهد بود. خياط در پاسخ توضيح داده است كه مقصود اين دو نفر از معصوم، جماعتى از مسلمين است كه متقى، برّ و صالحند و نقل هاى آنان براى ديگران حجت است: «و اما قول ابى الهذيل و هشام الفوطى فى الحجة فى الاخبار فهو ان اللّه جل ثناوه لايخلى الارض من جماعة مسلمين، اتقياء، ابرار، صالحين يكون نقلهم الى من يليهم حجة عليهم.»[36] بنابراين معصوم به معناى عادل وثقه اى است كه شيعيان در مورد راويان اخبار و يا در موارد ديگرى قائلند. آنچه اين احتمال را تضعيف مى كند آن است كه معصوم در باب راويان اخبار از پيامبر و براى حجيت داشتن نقل آن ها، به معناى تقى، برّ و صالح به كار مى رود و روشن است كه تفاوت زيادى است ميان اين گونه معصوم با آن گونه معصوم كه شيعيان مى گويند. كسانى از عامه، كه عصمتى به اين معنا را براى راويان سنت پيامبر قائلند، مى گويند ما براى روشن شدن تكاليف شرعى و عبادى مان، پس از نصوص قرآنى به سنت پيامبر عمل مى كنيم و سنتى كه به وسيله چنان راويانى به دست ما رسيده باشد قابل اعتماد و عمل است; و اما پس از قرآن و سنت در صورت نياز از ابزار ديگرى چون قياس، اجماع و... بهره مى گيريم.

 

با توجه به اين تحليل اگر كسى قياس و اجماع را از منابع استنباط احكام شرعى عملى نداند و اصل اجتهاد به رأى خويش در احكام شرعى را به دليل نتيجه ظنى آن نپذيرد و از اين رو بر مشاهير صحابه، چون خلفاى ثلاث و عبدالله بن مسعود، به دليل عمل به قياس و رأى و ظن حاصل از اجتهاد خويش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمى تواند احتمال اخير در معناى معصوم را بپذيرد; زيرا معصومان، در اين معناى دوم، فقط اخبارشان از پيامبر حجت است، ولى اجتهادشان مورد انكار است. از سوى ديگر فرض سؤال ناظر به مواردى است كه نصى از قرآن و سنت بر آن ها نيست. بدين ترتيب احتمال اخير هم تضعيف مى شود و سپس با ضميمه كردن ساير آراى شيعى نظّام و نيز قرائن ديگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شيعى بودن اين رأى او تقويت مى شود.[37]

 

 

 

دوم; انكار حجيت اجماع

 

با توجه به منابع عديده اى كه اين رأى نظّام را ذكر كرده اند تقريباً ترديدى نيست كه او براى اجماع ارزشى قائل نبوده است. اين راوندى، شيخ مفيد، شهرستانى، بغدادى، ابن ابى الحديد و نيز مؤلفان معاصر، اين قول را به نظّام نسبت داده اند. بنا به نقل خياط، ابن راوندى مى گويد: «نظّام و موافقانش خطا را بر امت جايز مى دانسته اند».[42] (در ادامه اين مقاله به بحث نظّام و مطاعن او خواهيم پرداخت).

 

در ميان فرقه نويسان جديد و معاصر كسانى، از جمله سامى النشار، صبحى و احمد امين، رأى نظّام را در انكار حجيت اجماع ذكر كرده اند.[43] صبحى به تفصيل رأى وى را در باب اجماع آورده است. او پس از ذكر تعريف نظّام از اجماع، گفته است كه اين تعريف با تعريف مألوف و مشهور در ميان عامه مسلمين متفاوت و با تعريف اماميه از اجماع سازگار و هماهنگ است.

 

غزالى مى گويد اجماع عبارت است از «اتفاق امّت محمد(ص) به طور خاص بر امرى از امور دينى»;[47] همان طور كه صبحى خاطر نشان كرده است، اين تعريف براى اجماع در ميان اهل سنت شاذ و با تعريف مشهور اهل سنت ناسازگار است. البته واضح است كه چنين تعريفى براى اجماع فى الواقع به انكار حجيت و موضوعيت اجماع مى انجامد; زيرا، هم چنان كه در تعريف آمده است، اصالت به اتفاق و اجماع امت يا اهل حل و عقد از امت داده نشده است، بلكه اصالت از آن حجّت است و اگر چنين باشد: الف) حتى قول يك نفر هم، اگر موافق با حجّت باشد، حجيت دارد; ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولى اتفاق حاصل نمايند، اما حجتى موافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشى نخواهد داشت. از اين جهت اين تعريف موافق با تعاريف شيعه اماميه از اجماع است.

 

در كتب اصولى شيعه مباحث فراوان و دقيقى در موضوع تعريف، اقسام و حجيت اجماع طرح شده است كه تفصيل آن در حوصله اين مقاله نيست. اما در مجموع رأى اماميه آن است كه اجماع فى حد ذاته حجيت و اعتبار شرعى ندارد، بلكه به پشتوانه قول امام معصوم داراى حجيت است; يعنى اگر امام معصوم در ميان مجمعان باشد اجماع حجيت دارد. اين در واقع به معناى حجيت قول امام معصوم است و نه اجماع; چرا كه با چنين اجماعى قول امام معصوم كشف مى شود; زيرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع كنندگان باشد به نحوى القاى خلاف مى كند و در نتيجه اجماعى رخ نمى دهد. شيخ مفيد مى گويد: «ان الاجماع حجة لتضمنه قول الحجة و كذلك اجماع الشيعة حجة لمثل ذلك دون الاجماع; و الاصل فى هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبى(ص)....».[50]

 

بدين ترتيب نظرات مطرح شده پيرامون مسئله اجماع را به سه صورت مى توان طرح كرد:

 

الف) اجماع مطلقاً حجت است و تحقق نفس اجماع موضوع حجيت و اعتبار شرعى است;

 

ب) اجماع مطلقاً حجت نيست;

 

ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قول امام معصوم حجت است; به عبارت ديگر اجماع كاشف از قول امام معصوم است و خودبه خود حجيتى ندارد.

 

قول اول از آن اكثر دانشمندان اهل سنت است; قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل سنت و نيز خوارج و بنا به يك تفسير، قول نظّام است; و قول سوم قول شيعه اماميه است.

 

داورى قاطع در مورد اين كه رأى نظّام در كدام دسته قرار مى گيرد بستگى تام و تمام دارد به اين كه بدانيم مراد نظّام از حجت در «كل قول قامت عليه الحجة و ان كان واحداً» چيست. الف) اگر مراد او «نص» باشد، معناى تعريف فوق اين است كه اجماع در صورتى كه سازگار با نصى از قرآن يا پيامبر باشد معتبر است، حتى اگر قائل آن يك نفر باشد; ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلى و يا اعم از نصّ قرآن و پيامبر و حجت عقلى باشد، در اين صورت اجماع در نظر او عبارت خواهد بود از هر رأيى كه حجتى از قرآن و يا پيامبر و يا از عقل بر آن اقامه شود و يا هر قولى كه حجتى از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن يك نفر باشد يا بيشتر; ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعريف او چنين مى شود: اجماع عبارت است از قول و رأيى كه باقول امام معصوم موافق باشد (و همان طور كه پيش تر بيان شد، در مورد معصوم هم دو احتمال وجود دارد كه يكى همان قولى است كه شيعه مى گويد و گويا رأى نظّام نيز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظّام با شيعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با توجه به تفسير شيعى از معصوم، رأى وى رأيى كاملا شيعى خواهد بود. پيش از اين گفتم كه اين احتمال، كه رأى نظّام در اصل حجيّت قول امام معصوم با رأى شيعه يكى باشد، قوى است. توجه به صدر و ذيل كلام شهرستانى نيز اين احتمال را تقويت مى كند: «قوله فى الاجماع انه ليس بحجة فى الشرع و... و انما الحجة فى قول الامام المعصوم».[51] البته روشن است كه رأى نظّام در اصل اين كه اجماع فى حد نفسه، حجت نيست و نياز به حجت ديگرى دارد با قول شيعه موافق است و اما در اين كه حجت چيست باز به يك تفسير، موافق با شيعه خواهد بود، تفسيرى كه بنا به قرائنى تقويت شد. هم چنان كه صبحى گفته است، ممكن است نظّام در اين رأى:

 

1. تحت تأثير متكلمان شيعه و از جمله هشام بن حكم قرار گرفته باشد;

 

2. از آن جايى كه نظّام در انكار اجتهاد و قياس و اين كه حجت در قول امام معصوم است با شيعه موافقت كرد، منطقاً به انكار حجيّت اجماع شده باشد;

 

3. انكار حجيّت قياس و اجتهاد، به علت تلازم منطقى ميان اين مواضع، به انكار اجماع منجر شده باشد;

 

4. موضع عقلى نظّام در كلام و معارف او را به انكار اجماع سوق داده باشد; زيرا عقل حكم مى كند كه در آن جا كه نصّى از كتاب و سنت نباشد وقوع اجماع محال است.[52]

 

 

 

سوم; امامت به نص و تعيين است

 

بنا به قول شهرستانى، يكى ديگر از آراى نظّام آن است كه «لاامامة الا بالنص والتعيين ظاهراً مكشوفاً».[58] بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه نسبت ابن راوندى درست و قول اسوارى در مسئله امامت موافق قول شيعيان بوده است، و اين مربوط به زمانى است كه به حلقه پيروان نظّام درآمده است. و نسبت خيّاط احتمالا ناظر به زمانى است كه اسوارى در حلقه پيروان ابو هذيل بوده است.

 

علاوه بر اين شايد با يك تحليل بتوان مؤيد ديگرى نيز بر انتساب اين رأى به نظّام ارائه كرد; بدين صورت كه:

 

الف) هم چنان كه پيش از اين بيان شد، نظّام براى اجماع ارزش و اعتبارى قائل نيست.

 

ب) عموم متكلمان و علماى اسلام قائل به وجوب امامتند، به اين معنا كه حتماً بايد امامى بر جامعه و امت اسلامى امامت و حكومت كند.[59]

 

ج) اختلافِ در مسئله امامت، در نحوه تعيين و نيز شرايط شخص امام است; در اين زمينه دو رأى وجود دارد: اهل سنت مى گويند امام به اجماع و بيعت مسلمانان انتخاب مى شود و اماميه مى گويند به نص و تعيين پيامبر نصب مى شود. از آن جا كه نظّام مسئله اجماع و جحيت آن را زير سوال برده است، منطقاً بايستى رأى شيعى را بپذيرد. از اين رو شهرستانى گفته است كه رأى نظّام در اين موضوع رأيى شيعى است (البته در اصل وجوب امامت هم اختلاف وجود دارد; اماميه و كعبى و ابوالحسن بصرى و جمعى از معتزله آن را عقلا و سمعاً واجب مى دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعى آن قائلند).[60]

 

اما در مورد امامت قول ديگرى هم به نظّام نسبت داده شده است، كه با آنچه در اين جا نقل شده سازگار نيست.[63]بدين ترتيب با فرض صحت نقل نوبختى باز هم مى توان به نحوى رأى شيعى نظّام را در باب نص بر امام استفاده كرد.

 

 

 

چهارم; نص پيامبر بر امامت على(ع)

 

اكنون سخن در اين است كه آيا مراد از نص، به نظر نظّام، تعيين شخص و مصداق است يا تعيين صفات كلى بدون ذكر نام و نسبت، چنان كه معتزله بغداد و زيديه چنين اعتقادى داشته اند.[65] در اين عبارات چند نكته وجود دارد:

 

الف) پيامبر در موارد متعدد امامت على(ع) را اعلان فرموده اند.

 

ب) اين اعلان و اظهار بسيار روشن و صريح بوده است تا مسلمانان در اين امر دچار خطا نشوند.

 

ج) خليفه دوم پس از رحلت پيامبر نصوص او را در اين باب كتمان و انكار كرد.

 

د) وى بيعت با ابابكر را در قضيه سقيفه پى ريزى كرد.

 

اگر اين انتساب درست باشد نظر نظّام هيچ تفاوتى با نظر شيعه اماميه ندارد.

 

 

 

پنجم; با وجود افضل امامت مفضول جايز نيست.

 

نگارنده در مورد اين رأى نظّام در كتب قدما نصّى نيافت، اما صبحى اين رأى را به او نسبت داده و متأسفانه به منبع آن اشاره اى نكرده است. در هر صورت وى با عبارت: «وان الامامة لا يصح ان تصرف عن الافضل الى المفضول»[66] اين رأى را به نظّام نسبت داده و آن را از جمله آراى شيعى ناب وى و متأثر از هشام بن حكم شيعى دانسته است.

 

ششم; مطاعن نظّام بر خلفا و برخى از معاريف صحابه

 

منابع مهم و زيادى اين مسئله را نقل كرده اند.[67] نظّام خلفاى ثلاث، عبدالله بن مسعود، حذيفة بن يمان وابوهريره را به شدت مورد نقد و ملامت قرار داده است. تا اين جاى مطلب به نوعى با مواضع شيعى سازگار است، اما آنچه مايه شگفتى است، اين است كه او حتى امام على(ع) را هم استثنا نكرده و عيوبى براى آن حضرت برشمرده است. البته مى توان گفت كه رأى او در مورد امام على(ع) پيش از تأثيرپذيرى از هشام بن حكم بوده است.

 

ابن ابى الحديد مى گويد علت اين كه نظّام بر صحابه طعن مى زد، دفاع از نظريه اش در انكار حجيت اجماع بوده است. او به طرح نقدهاى نظّام در مورد صحابه ديگر، غير از امام على، نپرداخته و طبعاً دفاعى نيز از آنان نكرده است; اما نقدهاى او را بر امام على ذكر كرده و به صورتى عالمانه پاسخ داده است و آن گاه گفته است: «ان النظّام اخطأ عندنا فى تعريضه بهذا الرجل ]امام على[ خطاً قبيحاً و قال قولا منكراً...».[70]ى جاحظ، مهم ترين شاگرد نظّام است. شيخ مفيد نقدهاى نظّام بر سه خليفه اول و عبدالله بن مسعود و زيد بن ثابت و ابن عباس و نيز نقدهاى او بر امام على را نقل كرده است. وى نقدهاى نظّام بر خلفا و ساير صحابه را وارد دانسته، ولى  با دلايل محكم و متعدد به رد نقدهاى او بر امام على همت گماشته است. بنابه گزارش شيخ مفيد و نيز ديگران، مهم ترين طعنى كه نظّام تقريباً بر همه صحابه مذكور وارد ساخته آن است كه اينان در امور دين و دنياى مردم اجتهاد و قضاوت به رأى خويش كرده اند، در حالى كه در اين اجتهادِ به رأى، يقين نداشته و تابع ظن خويش بوده اند و از سر ظن و گمان به ريختن دما و اباحه فروج و تصرف اموال و... حكم مى كردند; و اين در حالى است كه خداوند در قرآن فرموده است: «الا من شهد بالحق و هم يعلمون» (الزحزف، 8) كه امر به تبعيت از علم و يقين است، نه از ظن و گمان. آن گاه شيخ مفيد نقل مى كند كه جاحظ و برخى از معتزله معتقد بوده اند كه در واقع نظّام در ايراد طعن رعايت اصل مساوات را كرده است. شيخ مفيد در رد اين مطلب خاطر نشان مى كند كه دليلى بر قائل شدن به چنين تساوى اى وجود ندارد. وى اصحابى را كه در اينجا مورد طعن نظّام قرار گرفته اند، در دو دسته قرار مى دهد:

 

دسته اول صحابه اى هستند كه راويان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظّام به آنان نسبت داده است، مانند قياس و اجتهاد به رأى و قضاوت هاى متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانى آيات قرآن و... اجماع و اتفاق رأى دارند.[71] با اين همه اين اجماع، منحلّ به دو وجه است: گروهى، كه پيروان اين صحابه اند، اين نسبت ها را در مدح و ستايش آنان نقل كرده اند و به آن ها به عنوان اصول و طرقى براى مذاهب خويش تمسك نموده و نيز دليل بر جواز اختلاف در مذاهب خويش دانسته اند; و دسته ديگر، كه طاعنان آنانند، نسبت هاى مذكور را از باب طعن و نقد نقل كرده اند و از اين طريق عيوب و نقايص و ضلال آنان را بر ملا ساخته اند. با توجه به بيان شيخ مفيد، اجماع مركبى در اصل نقل اين نسبت ها در مورد اين دسته از اصحاب وجود دارد.

 

اما در مورد دسته دوم از صحابه، كه در اين جا مراد شيخ مفيد به طور مشخص امام على(ع) است، در نسبت هايى كه نظّام به ايشان داده است چنين اجماع و وفاقى وجود ندارد. وى مى گويد:

 

شىء تفرد به واباه فريق، وادّعته شيعة ابى بكر و عمر و عثمان، وانكرته شيعة على اميرالمؤمنين(ع) كافّة و اطبقوا على رده و تكذيب الرواة له واجمعت ذريته و عترته على انكار ذلك و ابطاله. فكيف يكون المختلف فيه نظير المتفق عليه!... مع ان الاجماع، من فرق اهل الخلاف و من ذرية اميرالمؤمنين و شيعته على نقيض ما تفرد به شيعة عثمان من الحكاية عن اميرالمؤمنين(ع) فى اختلاف الاحكام، و قد نقل ذلك عدو على(ع) كما نقله وليه فكانت الحجة به دافعة لاهل الخلاف.

 

پس از اين به ذكر احاديثى از پيامبر در مورد على(ع) مى پردازد كه عامه و خاصه در نقل آن ها متفقند; مثل «على اقضا كم» و «على مع الحق والحق مع على; يدور حيثمادار» و نيز روايتى كه از امام على نقل شده است كه فرمود:

 

پيامبر مرا مأموريت داد كه به يمن بروم و بين اهالى آن قضاوت كنم. به پيامبر گفتم: «مرا مى فرستى در حالى كه جوانم و دانشى در بسيارى از قضاوت ها ندارم؟» پيامبر دستش را بر سينه ام زد و چنين برايم دعا كرد: «خدايا قلبش را هدايت كن و ثابت گفتارش قرار بده». از آن پس هرگز در هيچ قضاوتى ترديد نكردم.[72]

 

آن گاه شيخ مفيد نتيجه مى گيرد كه كسى با چنين ويژگى هايى: 1. احكام و قضاوت هاى او متناقض نخواهد بود; 2. گمراه نخواهد شد; 3. اجتهاد به رأى ظنى نخواهد كرد و رأى او از سر يقين به حكم خدا خواهد بود. چنين ويژگى هايى همان عصمت است كه شيعه براى ائمه، و از جمله امام على، قائل است، در حالى كه عامه براى صحابه عصمت قائل نيستند. سپس مى افزايد: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها على ماذكرناه». آنچه محل اختلاف است مدلول اين احاديث و عدم كليّت آن است كه آن هم با عموم و ظهور اين احاديث در تعارض است. سپس استدلال هاى ديگرى مى آورد و پس از بيان يك يك مطاعن نظّام در مورد آن حضرت، به طرق مختلف آن ها را نقد كرده، در آن ها خدشه مى كند.[73]

 

ابن قتيبه نيز به تقريب همان مطاعن را در مورد همان اصحاب از قول نظّام بر شمرده است و افزون بر اين، مطاعن نظّام نسبت به حذيفه بن يمان و ابوهريره را نيز نقل كرده است. بغدادى نيز با عبارت «ثم ان النظّام مع ضلالاته التى حكيناها عنه طعن فى اخيار الصحابة والتابعين من اجل فتاويهم» اشاره مى كند كه منبع او در نقل اين نسبت ها كتاب المعارف و الفتياى جاحظ بوده است. همان طور كه پيش از اين گفتيم، از عبارت بغدادى نيز چنين برمى آيد كه عمده اشكال نظّام بر صحابه اين بوده است كه در احكام خدا به رأى و نظر اجتهادى غير يقينى خويش عمل مى كرده اند; مثلا در هر مسئله اى مى گفتند: «اقول فيها برأيى فان كان خطئاً فمنى و ان كان صواباً فمن الله تعالى»;[75] جالب اين است كه به خليفه دوم، علاوه بر اين كه او را متهم به عمل بر آرا و اجتهاد ظنى خويش كرده، نبست هاى ديگرى نيز داده است:

 

1. شك و ترديد او نسبت به رحلت پيامبر (ص) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت;[76]

 

2. روى گرداندن از پيامير در ليلة عقبه;[77]

 

3. ضرب فاطمه (س) در روز بيعت;[78]

 

4. بدعت گذاردن در دين: بدعت نهادن نماز تراويح،[81]

 

5. عمل كردن به قياس در احكام و فرايض دينى، در حالى كه خود او چنين عملى را با اين استدلال كه: «لو كان هذالدين بالقياس لكان باطن الخف اولى بالمسح من ظاهره» جايز نمى دانست.[84] بدين ترتيب خليفه اصلى كلّى را بيان كرده كه اولا چنين كليتى ندارد و ثانياً در آن مواردى كه اصل جارى است، خود، آن را نقض كرده است. در مورد رأى نظّام راجع به قياس، پس از اين نيز سخن خواهيم گفت.

 

6. قضاوت هاى متناقض او در قضيه واحده;[88]

 

7. منع ميراث «ضره»;[89]

 

8. كتمان نصوص پيامير در مورد امامت على(ع) و به راه انداختن بيعت با ابابكر در سقيفه;[92] از مدينه به بصره به عمر داده است.

 

در مورد خليفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رأى، طعن زده است كه معانى آيات قرآن را نمى دانسته است، كه پيش از اين اشاره كرديم.

 

راجع به خليفه سوم، عثمان نيز، مواردى را اختصاصاً ذكر كرده است:

 

1. برگرداندن حكم بن اميه به مدينه، در حالى كه رانده شده و طريد رسول خدا بود;[93]

 

2. تبعيد ابوذر به صحراى ربذه، در حالى كه دوست و صديق رسول خدا بود;[94]

 

3. سپردن امارت كوفه به وليد بن عقبة ابن ابى معيط، در حالى كه او از فاسدترين مردم بود و در حال مستى در محراب مسجد كوفه به نماز ايستاد;[95]

 

4. سپردن امارت شام به معاويه و امارت بصره به عبدالله بن عامر;[96]

 

5. تزويج دخترش به مروان بن حكم، و اين در حالى بود كه همين چهار نفر يعنى معاويه، عبدالله بن عامر، وليد و مروان موجب تباهى خلافت او شدند;[97]

 

6. كتك زدن عبدالله بن مسعود;[98]

 

7. برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بيت المال و دادن آن به سعيد بن العاص براى هزينه كردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعايت نسبت خويشى كه با او داشت.[99]

 

هم چنين نظّام بر ابوهريرة نيز طعن زده است. وى ابوهريرة را بسيار دروغگو دانسته و با لفظ «اكذب الناس» از او ياد كرده است و گفته است كه:

 

1. خلفا به همراه عايشه او را تكذيب كرده اند: «قال: اكذَبه ]ابوهريرة[ عمر و عثمان و على و عايشه»;[100]

 

2. به نقل بغدادى، نظام، ابوهريرة را دروغگوترين مردم مى دانسته است. «انه ]النظام [عاب اصحاب الحديث و رواياتهم احاديث ابن هريرة و زعم ان ابا هريرة كان اكذب الناس».[102]

 

 

 

هفتم; عدم اعتبار و حجيت قياس در فرايض و احكام شرعى

 

همان طور كه پيش تر اشاره شد، يكى از آراى نظّام اين است كه قياس را نمى توان به عنوان ابزار استنباط احكام شرعى به كار گرفت. شيخ مفيد، شهرستانى، بغدادى، صبحى، سامى النشار و ديگران اين رأى او را ذكر كرده اند. گفتنى است كه معتزله ـ دست كم معتزله بصره كه نظّام نيز از آنان محسوب مى شود ـ در فقه پيرو ابوحنيفه بودند و قياس را براى استنباط احكام شرعى در موارد شك و فقد نصى از كتاب و سنت معتبر مى دانستند; لذا در اين مورد نظّام يك استثنا محسوب مى شود. چنان كه صبحى اشاره كرده است: «و شذ النظّام من بين المعتزله فى انكار القياس و يقول ابن عبدالبر[104]

 

گزارش شيخ مفيد را در طعن نظّام بر خليفه دوم، در به كارگيرى قياس، پيش از اين ذكر كرديم. شهرستانى نيز قول نظّام را در اين زمينه با عبارت: «و كذالك القياس فى الاحكام الشرعية لايجوز ان يكون حجة» نقل كرده است.[105] صبحى پس از بيان قول نظّام در اين موضوع، با توجه به مبناى معتزله در استخدام عقل و اين كه شيوه معتزله مبتنى بر نقد عقلانى است و در برابر ايمان اصالت را به عقل مى دهد و اين كه نظّام در اين جهت از ساير معتزله گوى سبقت را ربوده است، قول نظّام را در انكار قياس، خلاف مقتضاى اين شيوه عقلى دانسته و احتمال مى دهد كه نظّام در اين قول يا تحت تأثير اهل حديث و ظاهريان اهل سنت است، و يا متأثر از شيعه اماميه كه عصمت امام معصوم را در بيان احكام شرع همپايه عصمت پيامبر مى دانند.

 

ثم قول آخر منسوب الى النظّام انه يرى الحجة فى الاحكام بعد القرآن و الحديث هو ان تؤخذ من امام معصوم، و ان صح ذلك عنه فالنظّام قد تبنّى تماماً موقف الشيعة الامامية و تأثر فى ذلك بمتكلمهم الاكبر هشام بن الحكم.[106]

 

واضح است كه مذهب شيعه، بر خلاف عامه (به استثناى اهل حديث وظاهريان)، آن است كه استنباط احكام شرعى از طريق قياس ممنوع است. بحث هاى اجتهادى اين موضوع در كتب فقهى و اصولى شيعه موجود است.[107]

 

سيد مرتضى، پس از بيان وجه بطلان و منع به كارگيرى قياس در شريعت، اعلان مى كند كه تمامى شيعيان از سلف و خلف واز متقدم و متأخر، عمل به قياس در شرع را منع كرده اند. منع اين روش از ضروريات مذهب شيعه است: «حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوماً ضرورة منهم و غير مشكوك فيه من المذاهب».[108]

 

در اين جا خوب است چند نكته را يادآورى كنم:

 

1. قياس، كه شيعه و نظّام و اهل حديث استخدام آن را براى استنباط احكام شرعى منع كرده اند، عبارت است از «تمثيل» كه «قياس فقهى» نيز ناميده شده است. خواجه نصير در اساس الاقتباس اين قياس را چنين تعريف كرده است: «قياس تمثيل حكم است بر چيزى مانند آن كه بر شبيه اش كرده باشند به سبب مشابهت و آن را قياس فقهى مى خوانند». سپس به تفصيل آن را مورد بررسى قرار داده و ظنى بودن نتيجه اين نوع قياس را اثبات كرده است: «تمثيل اقتضاى علم به ثبوت مطلوب نكند بل ان كان ولابد موقع ظنى بيش نباشد».[109]

 

بدين ترتيب: اولا به طور منطقى از قياسِ تمثيل علم و يقين انتاج نمى شود، بلكه چنين قياسى حداكثر نتيجه ظنى توليد مى كند; ثانياً، هم چنان كه سيد مرتضى بيان كرده است،[110] دليلى از سوى شارع بر حجيت به كارگيرى اين شيوه ظنى در استنباط احكام نصب نشده است و بنابراين از ذيل منع شارع كه «ان الظن لا يغنى من الحق شيئاً» خارج نمى شود; ثالثاً، از اين رو، به طور منطقى مى توان نتيجه گرفت كه به كار بردن اين قياس در شرع، با صرف نظر از نصوصى كه از سوى ائمّه شيعه در بطلان به كارگيرى قياس مذكور صادر شده است، عقلا نيز ممنوع است.


 

2. با عنايت به نكات مذكور در بند پيش ادعاى بجايى است كه بگوييم مخالفت نظّام با قياس، دليل عقلى و منطقى دارد; بنابراين، اين سخن صبحى، كه نظّام با اين رأى از مبناى خويش در اصالت دادن به داده هاى عقل خارج شده است، پندارى ناصواب به نظر مى رسد، بلكه شايد بتوان گفت كه او تحت تأثير شيعه به غيرعقلانى بودن به كاربردن قياس در امور شرعى تفطن يافته است.

 

 

 

بخش دوم: آراى نظّام در حوزه كلام و فلسفه

 

بنابه گزارش برخى فرقه نويسان، نظّام در آراى: قول به عدم جزء لا يتجزى، طفره، تداخل، و جسم بودن رنگ و صدا و مزّه و باد، تحت تأثير هشام بن حكم بوده است. كسانى مثل اشعرى، شهرستانى، بغدادى، خياط[111] و ديگران اين آراى او را ذكر كرده اند. از آن جا كه انتساب اين اقوال به او مشهور است، از تفصيل مطالب خوددارى و فقط نكاتى را يادآورى مى كنيم.

 

1. برخى از اين آرا، مثل قول به جزء لايتجزى و عدم آن، از آراى فلسفى اند كه در فلسفه يونان، صدها سال پيش از نظّام، قائلانى داشته اند;[112] برخى ديگر را نيز براى اولين بار نظّام و ديگران مطرح كرده اند.

 

2. از جهاتى بر اين آرا نتايج كلامى و اعتقادى بار مى شده است، و از اين حيث در علم كلام طرح و نقادى شده اند; و چه بسا اعتقاد به يك رأى، كه در واقع فلسفى است و ربطى به دين ندارد، موجب تكفير شده است، چنان كه نظّام در عدم قول به جزء لايتجزى تكفير شده است اما با نگاه جديد قول به چنين رأيى به هيچ وجه تبعات دينى ندارد.

 

3. اشاره كسانى مثل بغدادى به اين كه نظّام در اين آرا متأثر از هشام بن حكم است، مرا بر آن داشت كه به منظور ارائه شاهد ديگرى بر اين تأثيرپذيرى، اين آرا را در اين جا بياورم، بى آن كه در پى اثبات شيعى بودن يا غير شيعى بودن آن ها باشم:

 

ثم خالط (النظّام هشام بن الحكم الرافضى، فاخذ عن هشام و عن ملاحدة الفلاسفة قوله بابطال الجزء الذى لايتجزأ ثم بنى عليه قوله بالطفرة... و اخذ عن هشام الحكم ايضاً قوله بان الالوان و الطعوم و الروائح و الاصوات اجسام و بنى على هذه البدعة قوله بتداخل الاجسام فى حيز واحد... .

 

و در مورد هشام گفته است، هم چنان كه ديگران مانند اشعرى و غيره گفته اند: «و كان هشام يقول بنفى نهاية اجزاء الجسم و عنه اخذ النظّام ابطال الجزء الذى لايتجزى»;[113] و در همان جا نقل كرده است كه هشام به تداخل اجسام قائل بوده است، همان طور كه «اجاز النظّام تداخل الجسمين اللطيفين فى حيز واحد».

 

 

 

خلاصه و نتيجه گيرى

 

1. هدف من در اين نوشتار آن بوده است كه نادرستى اين نظريه را كه «جهت گيرى هاى فكرى اساسى و شكل گيرى انديشه هاى كلامى شيعه در پرتو افكار و انديشه هاى مكتب كلامى معتزله صورت گرفته است»[114] نشان دهم. به اين منظور كوشيدم با تكيه بر قرائن، شواهد و اسناد تاريخى موجود اثبات كنم كه نظام فكرى يكى از مهم ترين چهره هاى معتزله، يعنى نظّام، دست كم در دوران پختگى فكرى، به طرز شگفت آورى از شيعه و به ويژه از متكلم بزرگ شيعه، هشام بن حكم، تأثير پذيرفته است.

 

2. هم چنان كه برخى از فرقه نويسان معاصر گفته اند، اين تأثيرپذيرى هاى نظّام از شيعه به شاگردان وى انتقال يافت. براى تصديق اين مطلب بجاست اگر توجه كنيم كه تعدادى از شاگردان او، نظير جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، اسكافى و ديگران، در زمره كسانى هستند كه معتزله بغداد را تشكيل مى دهند; و مى دانيم كه معتزله بغداد به جهت داشتن گرايش هاى شيعى به معتزله متشيعه معروفند، و نمى توان گفت كه افكار شيعى نظّام در گرايش هاى شيعى اينان بى تأثير بوده است.

 

3. به نظر مى رسد يكى از علل حمله هاى شديد به نظّام و تكفير كردن او در بسيارى از موارد از سوى كسانى مانند بغدادى، علاوه بر عدم فهم برخى ازنظريات دقيق و عميق او و نيز انتقادات شديدش به صحابه، تمايل او به آراى شيعى هشام بن حكم بوده است.[115]

 

4. ميان برخى از آراى نظّام تعارض هايى به چشم مى خورد; مثل رأى به حجيت قول امام معصوم و امامت امام على پس از پيامبر به نص او، و سپس انتقاد از اين كه او به رأى خود عمل كرده است. براى توجيه و رفع اين تعارض ها دست كم دو وجه مى توان ذكر كرد:

 

الف) او در دو وضع فكرى داراى دو يا چند نظر متضاد بوده است;[116]

 

ب)گرايش هاى شيعى او فقط به لحاظ نظرى بوده و به لحاظ قلبى و عاطفى به جريان سنى معتزله تعلق داشته است; يعنى به لحاظ عقلى به گرايش ها و آراى شيعى رسيده است، اما در عين حال يك سنى بوده و در جو خصومت شديد ميان معتزله و شيعيان، عملا در جبهه شيعيان قرار نمى گرفته و گويا در بند برخى تعارض ها و تناقض هاى فكرى خويش نبوده است. در عين حال بايد گفت همين نحو توجه به آراى شيعى تا حدى «آزاد انديشى» او را نشان مى دهد.

 

5. از آن جا كه ظاهراً معتزله به عقل و نتايج آن بهاى زيادى مى دادند و در تعارض ميان ظواهر شرع و داده هاى عقل جانب عقل را مى گرفتند، و در اين ميان نظّام نقطه اوج محسوب مى شود، مى توان گفت ـ هم چنان كه برخى توجه داده اند ـ كه او در اين تأثيرپذيرى مقلد محض نبوده، بلكه در ارتباط خود با هشام بن حكم به عقلانى بودن آراى شيعى تفطن يافته و از اين جهت جانب اين آرا را ترجيح داده است.

 

6. با توجه به آرايى شيعى كه از نظّام در اين مقاله آورده شد، در يك جمله مى توان گفت كه انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه و به ويژه هشام بن حكم قرار گرفته است.

 

7. در اين مقاله اگر ستايشى از نظّام به عمل آمده است نه به جهت داشتن گرايش هاى شيعى، بلكه فقط از آن جهت بوده است كه به زعم نگارنده، او يك انديشمند نسبتاً آزادانديش بوده كه از تعصبات شديد حاكم بر عصر و جامعه خود فراتر رفته، و اگر به حقانيت نظريه و موضع و اعتقادى دست مى يافته آن را مى پذيرفته است. اين به معناى ستايش مطلق و نيز تأييد تمامى آراى او نيست، بلكه هر كدام از آن ها بايد در جاى خود ارزيابى و نقادى شوند.

 

 

 

 

 

 

كتاب نامه

 

 

 

1. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1385 / 1965 م.

 

2. ابن حزم الظاهرى، ابى محمد على بن احمد: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، تحقيق محمدابراهيم نصر و غميره عبدالرحمن، دارالجيل، بيروت، چاپ دوم، 1416 هـ / 1966 م.

 

3. الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعيل: مقالات الاسلاميين، ترجمه محسن مؤيدى، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ اول، 1362.

 

4. ابن قتيبه دينورى: تأويل مختلف الحديث، دارالكتاب العربى، بيروت، 1366 هـ ق.

 

5. ابن مرتضى (احمد بن يحيى): المنية و الامل فى شرح الملل و النحل، تحقيق محمدجواد مشكور، مؤسسة الكتاب الثقافية، 1988 م.

 

6. ابن نديم: الفهرست، ترجمه م. رضا تجدّد، تهران، 1343 هـ ش / 1384 هـ ق.

 

7. امين، احمد: ضحى الاسلام، دارالكتاب العربى، بيروت، چاپ دهم، بى تا.

 

8. امين، محسن: اعيان الشيعة، تحقيق حسن امين، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، بى تا.

 

9. الانصارى، مرتضى: فرائد الاصول، تحقيق و تعليق عبدالله نورانى، النشر الاسلامى جامعه مدرسين، قم.

 

10. بدوى، عبدالرحمن: مذاهب الاسلاميين، دارالعلم الملايين، بيروت، چاپ اول، 1966م.

 

11. البغدادى، ابى منصور عبدالقاهر بن طاهر: الفرق بين الفرق و بيان الفرقة النّاجية منهم، تحقيق محمد زاهد بن الحسن الكوثرى، نشر الثقافة الاسلاميه، مصر، 1367 هـ  / 1948 م.

 

12. الجاحظ، ابى عثمان عمروبن البحربن محبوب: الحيوان، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم، 1388 ـ 1969 م.

 

13. ـــــــــــــــــــــــــــ : البيان و التبيين، تحقيق حسن السندوبى، منشورات الارومية، قم، چاپ اول، 1409.

 

14. ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الجاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، دارالجيل، بيروت، چاپ اول، 1411 هـ / 1991 م.

 

15. جعفريان، رسول: مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1372.

 

16. الحاجرى، طه: الجاحظ حياتة و آثاره، دارالمعارف، قاهره، چاپ دوم.

 

17. علامه حلّى، جمال الدين ابى منصور حسن بن يوسف: انوارالملكوت فى شرح الياقوت، تحقيق محمد نجمى الزنجانى، انتشارات بيدار، قم چاپ دوم، 1363 هـ ش.

 

18. محقق حلّى، نجم الدين ابى القاسم جعفر بن الحسن: معارج الاصول، مؤسسة آل البيت، چاپ اول، 1403 هـ .

 

19. الخوئى، ابوالقاسم الموسوى: معجم رجال الحديث، نشر منشورات مدينة العلم، قـم، چاپ اول.

 

20. الخياط المعتزلى، ابوالحسن عبدالرحيم بن محمد بن عثمان: الانتصار، تقديم و مراجعه محمد حجازى، مكتبة الثقافة الدينيّة، القاهرة، 1988 م.

 

21. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1367 هـ ش.

 

22. دايرة المعارف تشيع، نشر شهيد سعيد محبى، تهران، چاپ سوم، 1375 هـ ش.

 

23. سامى النشار، على: نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، نشر دارالمعارف، قاهره، چاپ هفتم، 1977.

 

24. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالكريم بن ابى بكر احمد: الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلانى، دارالمعرفة، بيروت، 1402 هـ 1982 م.

 

25. صبحى، احمد محمود: نظرية الامامة لدى الشيعة الاثناعشرية، دارالمعارف، قاهره، 1969 م.

 

26.  ـــــــــــــــــــــــــــ : فى علم الكلام (دراسة فلسفيه لآراء الفرق الاسلاميه فى اصول الدّين)، دارالنهضة العربيّه، بيروت، چاپ پنجم، 1405 هـ / 1985 م.

 

27. شيخ طوسى (ابوجعفر، محمد بن الحسن الطوسى): الامالى، تحقيق مؤسسة البعثة، دارالثقافة، قم، چاپ اول، 1414 هـ .

 

28. الغزالى، ابوحامد محمد بن محمد: المنخول من تعليقات الاصول، تحقيق محمدحسن هيتو، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1400 هـ / 1980 م.

 

29.  ـــــــــــــــــــــــــــ : المستصفى من علم الاصول (به همراه كتاب فواتح الرَّحموت اثر عبدالعلى محمد بن نظام الدين الانصارى)، تقديم و تعليق ابراهيم محمد رمضان، دارالارقم بن ابى الارقم، بيروت.

 

30. كاپلستون، فريدريك: تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، تهران، چاپ دوم، 1368.

 

31. سيدمرتضى، علم الهدى: الفصول المختاره، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413.

 

32.  ـــــــــــــــــــــــــــ : الذريعة الى اصول الشريعه، تصحيح و مقدمه و تعليقات ابوالقاسم گرجى، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1363.

 

33.  ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الشريف المرتضى، دارالقرآن الكريم، قم، چاپ اول، 1410 هـ .

 

34. مسعودى، ابوالحسن، على بن الحسين بن على: مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ سوم، 1365 هـ ش.

 

35.  ـــــــــــــــــــــــــــ : مروج الذهب، دارالاندلس، بيروت، 1385 هـ / 1966.

 

36. المظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دارالنعمان، نجف، چاپ دوم، 1386 هـ / 1966 م.

 

37.  ــــــــــــــــــــ : المنطق، سيدالشهداء، قم، چاپ دوم، 1376.

 

38. معروف حسنى، هاشم: اخبار و آثار ساختگى، ترجمه حسين صابرى، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اول، 1372.

 

39. الشيخ المفيد (ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان): مصنّفات الشيخ المفيد، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413.

 

40. خواجه نصيرالدين (محمدبن محمدبن الحسن الطوسى): اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355.

 

41. النوبختى، ابى محمد الحسن بن موسى: فرق الشيعة، تصحيح و تعليق  سيد محمد صادق آل بحرالعلوم، المكتبة المرتضويه، النجف، 1355 /  1936 م.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1]. در مورد تاريخ تولد و وفات او در ميان مورخان اختلاف است. گويا سال تولد او حدود نيمه قرن دوم و وفات او اوايل سده سوم هجرى بوده است. ر.ك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج2، ص 432.

 

[2]. درباره اهميت و عظمت و نيز تأثير نظّام، نظر برخى از ارباب فرق و مورخان چنين است:

 

                    الف) جاحظ، صاحب كتاب الحيوان و معروف ترين شاگرد او، معتقد است كه اگر در هر هزاره، يك دانشمند بى نظير ظهور كند، نظّام چنين كسى است: «ان الاوائل يقولون: فى كل الف سنة رجل لانظير له; فان كان ذلك صحيحاً فهو ابو اسحاق» (به نقل از: ابن مرتضى، المنية و الامل فى شرح الملل و النحل، ص 153).

 

                    ب) ابوالحسن اشعرى، بنيان گذار مكتب كلامى اشاعره، در كتاب مقالات الاسلاميين نظرات ويژه او را درباره ده ها موضوع ذكر مى كند كه حاكى از اهميت نظريات و نيز جايگاه ممتاز او در ميان معتزله است.

 

                    ج) ابن حزم، صاحب كتاب الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، او را على الاطلاق بزرگ ترين شخصيت معتزلى دانسته است: «و كان ابراهيم بن سيار النظّام... اكبر شيوخ المعتزله و مقدمة علمائهم...» (الفصل...، دارالحيل بيروت، ج 5، ص 59). و نيز نظر ابن نباته در سرح العيون (ص 122) در مورد او همين است (به نقل از: سامى النشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج1، ص 484).

 

                    د) تعبير شيخ مفيد، دانشمند بزرگ شيعى در قرن چهارم، در مورد او چنين است: «امام المعتزله و شيخها» (الافصاح فى الامامة، ج 8 مصنفات، ص 47). و در جاى ديگرى مى گويد: «و هو سيد اهل الاعتزال و به فخرت المعتزله و ضربت به وبابى الهذيل الامثال» (مصنفات، ج 2، ص 208).

 

                    هـ ) شهرستانى در كتاب الملل و النحل به ذكر اقوال و آراى نظّام بيش از ساير متكلمان معتزله پرداخته است و اين نشان دهنده فراوانى و نيز اهميت آراى اوست.

 

                    و) در ميان فرقه نويسان جديد، سامى النشار در مورد او چنين نظر مى دهد: «والنظّام اكبر شخصية فلسفيه معتزليه فى العالم الاسلامى صدر عن فكر مبدع و نظام فلسفى دقيق. و قدتنبه الاقدمون الى ما له من قمية عظيمة و اثر كبير و قد شغلت هذه الشخصيه القرن الثالث و الرابع و تأثرت به المجامع الفكرية...»; وى اشاره مى كند كه نظّام: 1. داراى فكر ابداعى و 2. نظام فلسفى دقيق بوده است; 3. قدما بر ارزش علمى عظيم رهاورد انديشه هاى وى آگاهى داشته اند; 4. قرن سوم و چهارم تحت تأثير انديشه او بوده است. (نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ص 484). احمد محمود صبحى در مورد نظّام چنين تعبيرى را به كارگرفته است: «يكاد جميع كتّاب الفرق و المورخون انه اعظم رجال المعتزله جميعاً» (علم الكلام، ج 1، ص 217). نتيجه آن كه گرچه احتمال مى رود در برخى از اظهار نظرهاى مذكور نوعى مبالغه صورت گرفته باشد، اما در مجموع عظمت انديشه هاى نظّام، آراى دقيق، فراوان و ابتكارى، ذهن نقاد و نيز تأثير زياد او بر پسينيان انكارناپذير است. وى در مناظرات بسيار قوى بوده و قرآن، تورات، انجيل و زبور را با تفاسير و بسيارى از اشعار و اخبار و نيز آرا را حفظ بوده است: (ابن مرتضى، المنيه، ص 152).

 

[3]. قال الجاحظ: «مارأيت احداً اعلم بالكلام و الفقه من النظّام» (ابن مرتضى، المنيه، ص 153).

 

[4]. بغدادى از «نظّاميه» به عنوان اتباع نظّام ياد كرده است (الفرق بين الفرق، ص 79); و نيز شهرستانى، الملل و النحل، ج1 ص 53.

 

[5]. «العلم شيىء لا يعطيك بعضه حتى تعطيه كلك فاذا اعطيته كلك فانت من اعطائه لك البعض على خطر» (جاحظ، البيان و التبيين، تصحيح حسن السندوبى، ج 1 «بيوگرافى نظام»، ص 78).

 

[6]. المنيه، ص 153.

 

[7]. «قد طالع كثيراً من كتب الفلاسفه و خلط كلامهم بكلام المعتزله» (الملل و النحل، صص 53 ـ 54). «و خالط بعد كبره قوماً من ملاحدة الفلاسفه، ثم خالط هشام بن الحكم الرافضى فاخذ عن هشام و عن ملاحدة الفلاسفة قول... و دوّن مذاهب الثنويه و بدع الفلاسفه و شبه الملاحدة فى دين الاسلام... و كان فى زمان شبابه قد عاش قوماًمن الثنويه و قوماً من السمنيّه» (الفرق بين الفرق، ص 79).

 

[8]. همان، ص 79; نيز خياط در الانتصار مى گويد كه ابن راوندى برخى از آراى نظّام را تحت تأثير مانويه، ديصانيه و دهريه دانسته است، و اين بيانگر آشنايى او با اين اديان است; و نيز ر.ك: فى علم الكلام، ج1، ص 219; در اين كتاب سفرها و آشنايى او با اديان و مذاهب به صورت مفصل ترى گزارش شده است.

 

[9]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ص 485.

 

[10]. الفرق بين الفرق، ص 79.

 

[11]. ر.ك: المنيه، ص 152.

 

[12]. بنابر بيشتر روايات پدر او اولين كسى است كه پس از پيامبر احمد نام گرفته است; اما به نقلى نام او ابراهيم بوده است. (ر.ك: خوئى، معجم رجال الحديث، ج 7).

 

[13]. دايرة المعارف تشيع، ج 7، ص 249.

 

[14]. اعيان الشيعه، ج 6، ص 337 ـ 346; و نيز ر. ك: معجم رجال الحديث، ج 7، ص 76. البته برخى او را شيعه نمى دانند. ر.ك: التراث العربى، ج 8، ص 80.

 

[15]. دايرة المعارف تشيع، ج 7، ص 249.

 

[16]. فى علم الكلام، ج 1، ص 218.

 

[17]. المينه، بخش طبقات معتزله، ص 153.

 

[18]. سيدمرتضى، الغرر والدّرر، ج 1، ص 189 (به نقل از: عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلاميين).

 

[19]. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، احتمال شاگردى نظّام را نزد خليل ضعيف دانسته و گفته است دليل آن جملاتى است عتاب آميز در مورد خليل بن احمد كه به نظّام نسبت داده شده است. (ج 27، ص 433). به نظر مى رسد دليل مذكور وافى به مقصود نيست، زيرا بعيد نيست كه شاگردى استاد را نقد كند و گاهى در داورى راه افراط نيز بپيمايد، چنان كه جاحظ گاهى در كتاب الحيوان جملاتى عتاب آميز نسبت به نظّام، كه استادش بوده، آورده است.

 

[20]. كنيه او ابامحمد و اباالحكم بوده است. رجال طوسى سال تولد او را 135 و وفاتش را سال 199 و كشّى او را متوفاى سال 179 ذكر كرده اند.

 

[21]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 271 ـ 96.

 

[22]. اعيان الشيعه، ج 10، ص 264.

 

[23]. ابن نديم، الفهرست، ترجمه نجد، ص 327.

 

[24]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 169 ـ 170.

 

[25]. مسعودى، مروج الذهب، ج2، ص 381 ـ 382; و نيز اعيان الشيعه، ج 10، ص 264 و 265.

 

[26]. رسول جعفريان، مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه، ص 37 و 38.

 

[27]. الفرق بين الفرق، ص 79.

 

[28]. الملل و النحل، ج 1، ص 56.

 

[29]. همان، ص 57.

 

[30]. فى علم الكلام، ج 1، ص 219.

 

[31]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج2، ص 172.

 

[32]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[33]. فى علم الكلام، ج1، ص 219.

 

[34]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج1، ص 502.

 

[35]. همان.

 

[36]. خياط، الانتصار، ص 234 و 235.

 

[37]. احمد بن محمود صبحى مى گويد: «ثم قول آخر منسوب الى النظّام انه يرى الحجة فى الاحكام بعد القرآن و الحديث هو ان تؤخذ من امام معصوم و ان صح ذلك عنه فالنظّام قد تبنّى تماما موقف الشيعة الامامية و تأثر فى ذلك بمتكلمهم الاكبر: هشام بن الحكم» (فى علم الكلام، ج 1، ص 232).

 

[38]. الانتصار، ص 147.

 

[39]. سنن ترمذى، ج 4، ص 466، ش 2167; مسند احمد، ج 5، ص 145; سنن الدارمى، ج 1، ص 29. در مورد اين حديث و بررسى صحت آن ر.ك: الاحتجاج، ص 115; الخصال، ج 2، ص 549، ش 30 (به نقل از: هامش مصنفات شيخ مفيد، ج 8، ص 47).

 

[40]. الافصاح فى الامامة، مصنفات شيخ مفيد، ج 8، ص 47.

 

[41]. الملل و النحل، ج 1، ص 57; الفرق بين الفرق، ص 80 و 87. عبارت ملل و نحل چنين است: «قوله (نظّام) فى الاجماع انه ليس بحجّة فى الشرع». بغدادى نيز مى گويد: «وانكر لِأجل ذلك حجّية الاجماع...».

 

[42]. «و اعلم ان النظّام لما تكلم فى كتاب النكت وانتصرلكون الاجماع ليس بحجّة اضطر الى ذكر عيوب الصحابة...». (شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 129).

 

[43]. نشأة الفكر الفسلفى فى الاسلام، ج 2، ص 502; احمد امين، ضحى الاسلام، ج 3 ص 126.

 

[44]. المستصفى، ج 1، ص 505.

 

[45]. المنخول من تعليقات الاصول، تحقيق دكتور محمد حسين هيتو، ص 303.

 

[46]. اين تعريف ابن الحاجب است كه در حاشيه المنخول من تعليقات الاصول عزالى ذكر شده است.

 

[47]. فى علم الكلام، ج 1، ص 233. متأسفانه صبحى منبعى براى اين تعريف نظّام ذكر نكرده است.

 

[48]. اوائل المقالات، ص 121 (مجموعه مصنفات، ج 4).

 

[49]. سيد مرتضى در الذريعه، پس از نقل قول نظّام مبنى بر انكار حجيّت اجماع، به همين مطلب اشاره كرده است: «اذا كان علة كون الاجماع حجة كون الامام فيهم فكل جماعة كثرت اوقلت كان قول الامام فى اقوالها فاجماعها حجة» (الذريعة فى اصول الشريعة، چاپ دانشگاه تهران، ج 2، ص 656 ـ 603). بنابراين اجماع كاشفيت از قول معصوم دارد: «فالاجماع كاشف عن قول الامام، لا ان الاجماع حجة فى نفسه من حيث هو اجماع» (معارج الاصول، محقق حلى، مؤسسه آل البيت، 1403، ص 126). شيخ اعظم انصارى در رسائل در اين زمينه مباحث نقادانه و دقيقى مطرح كرده است.

 

[50]. شيخ مرتضى انصارى، فرائد الاصول، چاپ جامعه مدرسين، ج 1، ص 79.

 

[51]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[52]. فى علم الكلام، ج 1، ص 235.

 

[53]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[54]. على اسوارى (م 240 هـ/ 854 م) از طبقه هفتم معتزله و از معاصران علّاف و نظّام و مردار است.

 

[55]. الانتصار، ص 155.

 

[56]. على بن اسماعيل بن شعيب ابن ميثم تمار، به روايت ابن نديم در الفهرست، (ص 327)، از اولين متكلمان اماميه و نويسنده كتاب هاى الامامة و الاستحقاق است.

 

[57]. «و كان ]اسوارى[ من اتباع ابى الهذيل ثم انتقل الى مذهب النظام» (الفرق بين الفرق، ص 91).

 

[58]. «و وافقه الاسوارى فى جميع ما ذهب اليه» (الملل و النحل، ج 1، ص 58).

 

[59]. ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه (ج2، ص 308) مى گويد تمامى متكلمان قائل به وجوب امامتند، به استثناى آنچه از ابوبكر اصم، از قدماى معتزله، نقل شده كه چنانچه امت به انصاف با يكديگر رفتار كنند و ستم پيشه نكنند، امامت واجب نيست; و نيز خوارج در آغاز كار قائل به امامت نبودند، اما پس از فرماندهى و رياست عبدالله بن وهب راسبى از اين قول برگشتند. حضرت على(ع) فرموده اند كه خوارج مى گويند «لاامرة»، و ابن ابى الحديد در شرح اين كلام توضيح مى دهد كه اين قول خوارج در آغاز امر بوده است و سپس از اين قول برگشتند. ابن خلدون نيز در مقدمه اتفاق متكلمان اسلام را، به استثناى ابوبكر اصم و خوارج، مبنى بر وجوب امامت ذكر كرده است.

 

[60]. علامه حلّى، انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 202 و 203. البته ابن ابى الحديد مى گويد كه معتزله نيز به وجوب عقلى آن قائلند، امّا نه از آن جهت كه شيعه مى گويد (شرح نهج البلاغه، ج 2).

 

[61]. نوبختى، فرق الشيعه، ص 11.

 

[62]. همان.

 

[63]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج2، ص 502.

 

[64]. فرق الشيعه، ص 8.

 

[65]. الملل والنحل، ج 1، ص 57.

 

[66]. فى علم الكلام، ج 1، ص 219.

 

[67]. مانند: ابن قتيبه دينورى (م. 276 هـ .) در تأويل مختلف الحديث، ص 15 ـ 32; شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 57; بغدادى در الفرق بين الفرق، ص 80، 89 و 90; شيخ مفيد در الفصول المختاره، ص 205 ـ 210; ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 129; احمد امين در ضحى الاسلام، ج3، ص 86 ـ 89; صبحى در فى علم الكلام، ج 1، ص 219 (نقد بعض كبار الصحابة و محدثى اهل السنة); عبدالرحمن بدوى در مذاهب الاسلاميين، ج 1، ص 266 ـ 269. ابن راوندى نيز اين نظر را به نظّام نسبت داده است (ر.ك: الانتصار، ص 213).

 

[68]. شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 130.

 

[69]. همان.

 

[70]. اين كتاب گويا الان موجود نيست. جاحظ تحت عنوان رسالة الى ابى عبداللّه احمد بن ابى داود، او را از كتاب الفتيا باخبر مى كند (رسائل جاحظ، ج 1، ص 309); و نيز در كتاب الحيوان گفته است كه اين كتاب را «فى القول فى الاصول الفتيا و الاحكام» نوشته است (ج 1، ص 8). و نيز ر.ك: طه الحاجرى، الجاحظ حياته و آثار، ص 309 ـ 315.

 

[71]. از باب مثال، به نقل شيخ مفيد، نظّام به ابابكر طعن زده است كه وقتى معناى آيه «وفاكهة و ابّاً» (عبس، 31) را از او پرسيدند او معناى «ابّاً» را ندانست. اين مورد در كتب شيعى نيز گزارش شده و البته در كتب اهل سنت هم آمده است; از باب نمونه ر.ك: كنز العمال، ج 1، ص 274.

 

[72]. و قول اميرالمؤمنين (ع): بعثنى رسول الله (ص) الى اليمن قاضياً بين اهله فقلت له: «اتبعثنى و انا شاب ولاعلم لى بكثير من القضاء؟» فضرب بيده على صدرى فقال: «اللهم اهد قلبه و ثبت لسانه فما شككت فى قضاء بين اثنين» (مصفات، ج 2، ص  212).

 

[73]. الفصول المختاره (مصنفات شيخ مفيد، ج2)، ص 210 تا 212. براى تفصيل بيشتر ر.ك: همان، ص 212 ـ 239.

 

[74]. ابن قتيبه دينورى، تأويل مختلف الحديث، ص 18.

 

[75]. همان.

 

[76]. الفرق بين الفرق، ص 89.

 

[77]. همان.

 

[78]. به نقل شهرستانى نظّام گفته است كه: «انّ عمر ضرب فاطمة يوم البيعة حتى القت الجنين من بطنها و كان يصيح احرقوا دارها بمن فيها و ما كان فى الدار غير على و فاطمة و الحسن و الحسين» (الملل و النحل، ج 1، ص 57). بغدادى نيز از نظّام نقل كرده است كه عمر فاطمه را زد: «و انه ضرب فاطمة» (الفرق بين الفرق، ص 89).

 

[79]. الفرق بين الفرق، ص 89; و الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[80]. همان.

 

[81]. الفرق بين الفرق، ص 90.

 

[82]. تأويل مختلف الحديث، ص 17; الفصول المختاره، ص 204.

 

[83]. گويا در زمان نظّام تفكيك روشنى در اقسام قياس وجود نداشته است و مى دانيم استدلالى كه در اصول دين به كار مى رود قياس منطقى است و غير از قياس فقهى است كه اهل منطق آن را تمثيل مى گويند نه قياس.

 

[84]. الفصول المختاره، ص 204.

 

[85]. تأويل مختلف الحديث، ص 17; الفصول المختاره، ص 205.

 

[86]. «اجرؤكم على الجد اجروكم على النار» (همان).

 

[87]. «ثم قضى فى الجد بمأة قضية مختلفه» (همان).

 

[88]. الفصول المختاره، ص 205.

 

[89]. الفرق بين الفرق، ص 89. رسول جعفريان در مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه (ص 47)، ميراث الضرة را به ميراث عترت ترجمه كرده اند، اما در كتب لغت ضرة به زوجات معنا شده است.

 

[90]. الملل و النحل، ص 57.

 

[91]. همان. قضيه از اين قرار است كه خليفه دوم دستور داد كه نصف اموال كارگزاران حكومتى را مصادره كنند و به بيت المال برگردانند. اشكال اين است كه اگر اموال مزبور مشروع بوده چرا مصادره شده است و اگر مشروع نبوده چرا نصف آن برگردانده شود؟

 

[92]. الملل و النحل ص 57; و الفرق بين الفرق ص 89.

 

[93]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[94]. همان.

 

[95]. الملل و النحل، ج 1، ص 57; و الفرق بين الفرق، ص 90، كه اين اضافه را دارد: «حتى صلى بالناس و هو سكران».

 

[96]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[97]. همان.

 

[98]. همان.

 

[99]. همان.

 

[100]. ابن قتيبه، تأويل مختلف الحديث، ص 19; سپس مواردى از تكذيب هاى اين صحابه را در مورد او ذكر مى كند.

 

[101]. الفرق بين الفرق، ص 89. عبدالرحمن بدوى نيز همين عبارت را از بغدادى نقل كرده است (مذاهب الاسلاميين، ج1، ص 268).

 

[102]. ر.ك: هاشم معروف حسنى، اخبار و آثار ساختگى، ترجمه صابرى.

 

[103]. ابن عبدالبر النميرى القرطبى (م 642 هـ ).

 

[104]. فى علم الكلام، ج 1، ص 231.

 

[105]. الملل و النحل، ج 1، ص 57.

 

[106]. فى علم الكلام، ج 1، ص 232.

 

[107]. در اين زمينه احاديثى وارد شده است: كافى، ج7، ص 299; و نيز وسايل الشيعه، ج 18، ص 150. دركتب فقهى معمولا در بحث ديات ذيل حديث ابان ابن تغلب از امام صادق در خصوص ديه قطع انگشت، بحث قياس مطرح شده است. در اصول ر.ك: محمد رضامظفر، اصول الفقه، ج 3، ص 181 ـ 204.

 

[108]. رسائل الشريف المرتضى، مجموعة الاولى، چاپ دارالقرآن مدرسه آية الله گلپايگانى، ص 202 ـ 204.

 

[109]. اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، ص 333 ـ 336; و نيز ر.ك: محمد رضا مظفر، المنطق، بحث قياس تمثيل.

 

[110]. رسائل شريف مرتضى، مجموعه اولى، ص 202 ـ 204.

 

[111]. ر.ك: مقالات الاسلاميين، ج 2، ص 16. براى قول نظّام در مورد جزء لايتجرى ر.ك: الانتصار ص 33; فى علم الكلام، ج 1، ص 236 ـ 239; الملل و النحل، ص 55; و الفرق بين الفرق، ص 79.

 

[112]. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه دكتر مجتبوى، ج 1.

 

[113]. الفرق بين الفرق، ص 42.

 

[114]. از جمله كسانى كه اين نظريه را مطرح كرده اند عبارتند از: الف) خياط معتزلى در الانتصار; ب) ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلاميين; ج) ابن تيميه در منهاج السّنه; د) بغدادى در الفرق بين الفرق; هـ ) احمد امين مصرى در ضحى الاسلام; و برخى ديگر از نويسندگان قديم و جديد. براى تفصيل بيشتر ر.ك: قاسم جوادى، «تأثير انديشه هاى كلامى شيعه بر معتزله»، فصلنامه هفت آسمان، شماره اول، ص 122 ـ 126.

 

[115]. هم چنان كه صبحى در فى علم الكلام، ج 1، اشاره كرده است.

 

[116]. در امالى شيخ طوسى مطلبى آمده است كه بر اساس آن مى توان گفت نظّام پيرامون شخصيت حضرت على(ع) تأملات دقيق و عميقى داشته است. او پى برده است كه دو دسته در مورد آن حضرت به افراط و تفريط دچار شده اند: برخى به غلو در حق او ره سپرده، و عده اى هرگز به عظمت ها و فضايل او پى نبرده و در حق او جفا روا داشته اند. راه نيل به شخصيت آن امام، آن چنان كه حق اوست، دشوار و جز بر انسان هوشمند حاذق ناهموار است. جاحظ نقل مى كند كه نظّام چنين مى گفت: «على بن ابيطالب(ع) محنة على المتكلم ان وفاه حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزلة الوسطى دقيقة الوزن حادة اللسان صعبة الترقى الا على الحاذق الزكى». (امالى، ص 588).

 

                    مطلب منقول فوق ازنظّام، مؤيد موضع نگارنده در مقاله است كه آنچه از نظّام به عنوان انتقاد بر امام على نقل شده است اعتقاد دائمى او نبوده است، و در وضع فكرى ديگرى، پس از ارتباط مستقيم با كسانى همچون هشام بن حكم و با تأملات و دقت هاى خود، پى به شخصيت امام على(ع) برده است. بيان مزبور حاكى از دقت نظر او پيرامون عظمت شخصيت حضرت على(ع) است.

 

 

منبع : فصلنامه هفت آسمان / شماره پنجم