بحث را با آنچه به نظرشما ضرورت هاى پژوهش در حوزه تشيع است شروع مى كنيم.

مقصود از ضرورت چيست؟ بايد ببينيم چه كسى ضرورت را به كار مى برد؟ يك عالم شيعه معتقد به ترويج تشيع يا يك مرجع تقليدى كه وظيفه اش حراست و حفاظت از كلّيت مذهب تشيع است; يا يك استاد دانشگاه به سبك امروزى كه معمولا در پى نقاط كور در موضوعات مورد پژوهش مى گردد و علاقه مند است تا خلاءهاى تحقيقاتى را پر كند يا حتى از نگاه يك مبلّغ مذهبىِ معمولى كه دلش مى خواهد با يك آگاهى بيشترى در عرصه تشيع قدم بردارد و تبليغ بكند. طبعاً آنچه به ما مربوط مى شود ديد و منظر يك مورخ است. از اين زاويه بايد ديد كدام بخش از تاريخ شيعه، چه از لحاظ كلامى و فرقه اى و چه از لحاظ تاريخى ناشناخته و مجهول مانده است. البته معتقديم كه براى كسانى كه در بخش هاى تبليغ و حفاظت از تشيع گام بر مى دارند نيز انجام اين تحقيقات به عنوان تحقيقات پايه اى ضرورى است; يعنى آنها بايد بر اساس اين تحقيقات برنامه هايشان را تنظيم كنند، دستورالعمل هايشان را تدوين كنند يا اصول كاريشان را مشخص كنند.

در واقع، بخش هاى زيادى از تاريخ شيعه ناشناخته است. حتى شايد بشود گفت كه بخش هايى از آن براى هميشه ناشناخته خواهد ماند، به خاطر اين كه بسيارى از آنها فعاليت هايى مخفى و در پسِ سپر تقيه بوده است. گاهى دو نسل، سه نسل، حتى گاهى دويست سال، سيصد سال بخش هايى از جوامع شيعى مجبور به پنهان كارى بودند، از اين رو بخش هايى از آثارشان كلا از بين رفته است. شايد براى نمونه بتوان به تشيع حلب در قرون چهارم تا ششم اشاره كرد كه امروزه ما برگ هاى بسيار اندكى از آن را در دست داريم، به دليل اين كه بعدها دولت ايوبيان، دولت مماليك و بعد هم دولت عثمانى آمدند. اينان هفتصد، هشتصد سال بر تاريخ و ميراث حلب شيعى تسلط داشته اند. و اين باعث شده آثار شيعه به مرور از ميان برود. خيلى از بخش ها هست كه به نظرم مجهول است. ما فقط اميدواريم كه بتوانيم براى يك بخش خاصى كارهايى را انجام بدهيم، آن هم با روش هايى كه ابداعى و امروزى باشد. سعى مى كنيم از اصول زبان شناختى بهره بگيريم. ممكن است اينها حقيقت يك دوره يا مقطعى را روشن بكند. نااميد نيستيم از اين كه بشود به هر حال بخش هايى را روشن كرد، ولى اين توفيق در گرو اين است كه روش هايمان را مقدارى امروزى تر بكنيم. رسم ما تاكنون اين بوده كه فقط از منابع مكتوب تاريخى استفاده بكنيم، از روش ديگرى استفاده نمى كرديم، فقط دنبال اين بوديم كه ببينيم در منتظم ابن جوزى چه چيزى آمده، در كامل ابن اثير چى نوشته؟ تازه اگر يك نسلى كمتر در خط اصلى تشيع بوده خيلى به آن توجه نداشتيم. هميشه دنبال اين بوديم كه از عبارات صريح تاريخى استفاده بكنيم، در حالى كه روش هاى امروزىِ بهترى هم هست. مى خواهم بگويم بخش هايى كه امكان كار كردن در آنها هست با توجه به اين روش ها افزايش پيدا مى كند، مثلا ما هنوز روى اسامى خانواده هاى شيعه و تطوّر آنها كار نكرده ايم. شايد اگر روى اين اسامى كار مى كرديم به خوبى مى توانستيم دوره هايى را شناسايى كنيم و نشانه هايى از آنها را پيدا بكنيم. ما هنوز فهرست مخطوطاتى كه از آثار شيعه هست و محل هايى كه اينها كتابت شده و رويش كار شده، اينها را به درستى نمى شناسيم، در حالى كه اگر از مخطوطاتمان و محل كتابت اينها يك فهرست جامعى داشتيم مى توانستيم دوره هايى را به خوبى روشن بكنيم. ما الان اطلاعاتى راجع به يك دوره هايى از فعاليت و حضور شيعه داريم، اما درباره بخش هايى اصلا نمى دانيم چه آثارى از آنها هست و طبعاً ضرورتش را هم نمى توانيم بفهميم، يعنى اين هم يك دشوارى ديگر ماست. مدت ها مى گذرد تا بفهميم براى نمونه، جاسب در نواحى مركزى ايران يكى از مراكز تشيع بوده است، مثلا در قرن پنجم، ششم، چند نسخه خطى از نهايه يا غير آن داريم كه مثلا در جاسب تاليف شده است، ولى اميد مى رود كه حتى بشود براى همين شهر كوچك دقيقاً در قرن پنجم يا ششم يك حوزه علميه درست كرد، يا حتى براى بعضى از شهرهايى كه از اين هم كوچكتر است; به خاطر وجود بعضى از مزارهاى شيعى. ما يك جدول درستى از مزارهاى شيعه براى شناخت تاريخ تشيع نداريم، ولى به عنوان مثال عرض مى كنم كه راجع به نويسنده كتاب الاستغاثة، ابوالقاسم على بن احمد كوفى، نجاشى قيد مى كند كه وى مثلا در شهرى به نام كرمى يا گرمى در اطراف شيراز دفن است، كه پنج فرسخ با فسا فاصله دارد. اين جمله نشان مى دهد كه در قرن سوم تا قرن پنجم كه نجاشى در آن مى زيسته، آنجا محل زيارت بوده و شيعه ها به آنجا مى رفته اند، شيعه هاى غالى هم مى رفته اند، چون به هر حال گرايش هاى صاحب الاستغاثه از نوع گرايش هاى غلوّآميز است، و اينها را ما هنوز نمى شناسيم، چون در واقع يك جدول درست و حسابى از آن مزارها در اختيار نداريم و حتى محل هاى مهاجرت سادات را به خوبى نمى شناسيم. من طى سال ها كارهاى محدودى در تاريخ تشيع كرده ام، اما از لحاظ فرقه اى يا كلامى اطلاعات چندانى ندارم كه خدمت شما درباره ضرورت كار در پيرامون آنها مطلبى را عرض كنم.

حالا فرضاً اين كارها را كرديم، به كجا مى خواهيم برسيم، يعنى ضرورت مطالعه اين همه مزارها و شهرها چيست؟

o شما در تحقيقات آكادميك و دانشگاهى هيچ وقت اين سؤال را نمى بينيد و نمى پرسيد، ولى در حوزه علميه جاى اين پرسش هست. همانطور كه گفتم مفهوم ضرورت براى يك استاد چيزى است و براى يك مرجع تقليد به شكل ديگرى. اين كه اين تحقيقات و قدم گذاشتن در اين وادى هاى پردامنه چه تأثيرى روى بينش و كوشش ما دارد، بحثى است كه مستقلا بايد به آن بپردازيم. اما در باب ضرورت فقط اين نكته را عرض مى كنم كه ما بايد در واقع در يك مرحله روى مسئله اى يا مقطعى كار كنيم تا بتوانيم ضرورت پژوهشىِ آن را بفهميم. از ابتدا نمى توانيم يك برنامه ريزى جامع داشته باشيم. در واقع برنامه ريزى در اين باره، برنامه مؤسسه اى نيست. يك پژوهشگر از دل يك كار به كار بعدى مى رسد. الان هم برايش قابل پيش بينى نيست كه به كجا مى رسد. مثلا شما همه نسخ خطى نهايه را مى شناسيد و مى بينيد فرضاً اسم جاسب ده بار تكرار مى شود، يا حتى اسم روستاهاى قم مثلا تكرار مى شود، تا به اسم روستاهاى قم در تاريخ قم مى رسيم ضرورت ديگرى در ذهن ما مطرح مى شود. ما اسامى روستاهاى قم را هنوز طبقه بندى نكرده ايم، چون بسيارى از اينها به اسم رؤساى قبيله اشعرى است. طبقه بندى همين اسامى روستاها مى تواند به ما كمك كند تا بفهميم كه حضور شيعه هاى اشعرى در اين آبادى ها تا چه اندازه بوده و چقدر عمق داشته است. هر چقدر قدم برمى داريد راه هاى تازه اى باز مى شود، از اول تصوير روشنى وجود ندارد.

من زمانى راجع به كشف الغمّة كار مى كردم، آمدم نسخه هاى كشف الغمّة را از لابه لاى فهرست هاى مختلف در آوردم، بيشتر اين نسخه هاى خطى از پيش از صفويه باقى مانده است، نسخه هاى خطىِ بعد از صفويه آنقدر نيست. اينها نشان مى دهد كه اين كتاب در جامعه شيعه پيش از صفوى نفوذ زيادى داشته است، بعد كه مى رويد و بينش هاى مطرح در آن كتاب را مى بينيد مى توانيد ميزان رواج اين بينش ها را در جامعه شيعه و حتى سنّى آن زمان ارزيابى كنيد. يعنى در دل كار مى شود آرام آرام، كارهاى ديگرى را درآورد، ولى اين كه فكر كنيد مى شود نشست و طرحى را براى ضرورت كار و ابعاد آن تنظيم كرد، به نظرم خيلى كار دشوارى است. من در ادامه گفتوگو هر جايى كه به ذهنم برسد يك فضايى خالى براى تحقيق وجود دارد كه مى شود در آن زمينه كار كرد، عرض خواهم كرد. ولى در واقع اين طرح ها ذهنى است، در عمل بايد عده اى را از نزديك و به طور مداوم با اين سنت درگير بكنيم، يعنى اينها تعمق و تأمل كنند. ما ديگر از سطح تحقيقات عمومى گذشته ايم، حرف هاى عمومى را زده اند، يعنى شما وقتى كه مى خواهيد موضوعى را به دانشجويى كه علاقه مند به كار در زمينه تشيع است به عنوان پايان نامه بدهيد، ديگر نبايد تشيع در دوره تيمورى، تشيع در دوره سلجوقى، تشيع در دوره آل بويه و از اين قبيل موضوعات را پيشنهاد دهيد. اينقدر اين كليات گفته شده كه ديگر كار جديدى از آنها در نمى آيد، تحقيقات بايد به مجارىِ ريزتر و عرصه هاى خيلى كوچكتر هدايت شود. زمانى بحث محمد بن بحر رُهنى مطرح بود، شما حتماً آثارش را ديده ايد، محمد بن بحر رُهنى حوالى 270 قمرى در رهنه كرمان بوده است، شما تصور بفرماييد كه در اواخر قرن سوم كسى در رهنه كرمان بيش از سى جلد كتاب دارد كه در پيرامون تشيع امامىِ خالص است و قطعه هاى زيادى از كتاب هايش مثلا در آثار صدوق و ديگران برجا مانده است. ابوالقاسم كوفى هم كتابى در رد او نوشته است. خوب شما بايد بررسى كنيد كه او در آنجا چه كار مى كرده است؟ حتماً استادى و شاگردى داشته، كسانى در اطرافش بوده اند. بايد ديد كه قطعه هاى باقى مانده چه نوع بينشى را نشان مى دهد، شما يك مرتبه مى توانيد از كارروى محمد بن بحر رهنى يك حوزه علميه بسيار مفصلى در رهنه كرمان در اواخر قرن سوم، يعنى در غيبت صغرا بازسازى كنيد; موضوعاتى كه در ذهن اين آدم بوده و راجع به آنها نوشته الان چقدر اهميت دارد؟ تحليل كتاب هايى كه درون جامعه شيعه تا قبل از قرن ده نوشته شده خودش راهيابى به تاريخ تشيع است، يعنى شما فهرست مؤلفات را كنار هم بگذاريد و برداشت تاريخى از آن بكنيد. الان اين تحقيقات در غرب خيلى معمول شده، يعنى رفتن به سراغ نكات ريز. تحقيقات  ما هنوز در حد همان تشيع در دوره تيمورى و از اين قبيل مانده و متأسفانه از آن تجاوز نكرده است.

كارى كه الان مى توانيم انجام بدهيم اين است كه كارهاى ديگران را در اين زمينه خوب فهرست كنيم. اما اين هيچ وقت به معناى اين نيست كه كارهاى آينده به همان عرصه ها محدود شود. فرض كنيد كه مثلا كربن تمام تلاشش نشان دادن وجوه معنوى و جنبه هاى عرفانى تشيع بود، حتى تا كاهش تشيع به حدّ تشيع شيخى يا چيزى شبيه آن، ولى در تاريخ هميشه دنبال اين جنبه مى گردد، مثلا مى توان راجع به صحيفه سجاديه و ادبيات دعا كار كرد. اين هم يك زمينه است. هنر يك پژوهشگر اين است كه ازكليات بگذرد و وارد فضاى جديدى بشود.

در عالم ادبيات، مى گويند كه اديبان سه سطح دارند: آنهايى كه خلاّقند و در هر قرنى ممكن است از اينان يك يا دو نفر بيشتر ظهور نكند; آنهايى كه در واقع ادامه دهنده راه آنها هستند، ولى فقط يك محدوده اى را در امتداد آنها طى مى كنند. و عده اى درجه سه هستند كه اصلا خلاقيت و ابتكار برايشان معنا ندارد. آنها فقط مصرف كننده هستند و دستاوردها را به توده هاى مردم منتقل مى كنند. در سينما هم همينطور است، يعنى عملا يك روشى را كسى ابداع مى كند، در مرحله بعد كسانى ابداعاتى كنار اين روش دارند، در مرحله سوم فقط يك سرى مصرف كننده هستند. در تاريخ هم همين حالت هست، بالاخره ممكن است آدم هايى داشته باشيم كه دوباره همان مسيرى را كه «كامل شيبى» يا مثلا «كربن» رفته اند ادامه بدهند، وجوه جديدى را دنبال كنند، حتى متن عرفانى تازه اى پيدا كنند، متن دعايى تازه اى را پيدا كنند و منتشر بكنند، اما يك استاد برجسته آن است كه واقعاً فضاى تازه اى را بيابد و پديد آورد. براى مثال الان ما تا به حال در تاريخ از متون فقهى استفاده نكرده ايم، به اين معنا كه كتاب هاى فقهى خودمان را مبناى تاريخ تمدن اسلامى و تاريخ شيعه قرار نداده ايم، مثلا يكى از استادان اين اواخر به من مى گفت: من مى خواستم تاريخ تمدنِ عمّان را بنويسم، خوب عمان اصلا چقدر متن تاريخى دارد؟ چيزهايى اندك از صدر اسلام دارد، كه قابل توجه نيست. گفت تصميم گرفتم يك كتاب فقهى پنجاه جلدى از خوارج را كه مربوط به قرن پنجم بود مبناى كار قرار دهم; تمام آراى فقهى آن را كه به نوعى با تفكر اجتماعى و تمدنى قابل تطبيق بود استخراج كردم، اينها كليدواژه هاى من براى نوشتن يك تاريخ تمدن اسلامى شد: تاريخ تمدن عمان بر پايه يك كتاب فقهى.

شبيه اين كار در بخش هاى ديگر ممكن است حتى در كتاب هاى حديثى; مثلا بولت بر اساس تاريخ جرجان يك تاريخ سياسى اجتماعى فرهنگى براى مسلمانانى كه نه در مركز اسلام، بلكه در حاشيه و مرزها زندگى مى كردند، نوشته است. براى نمونه مى گويد اين كه شما مى بينيد در يك روايتى داريم كه مى پرسد آيا براى حمام رفتن بايد لُنگ بست يا نه، اين نشان مى دهد كه مربوط به دوره اى است كه مسلمان ها به ايران رسيده اند، در ايران حمام هاى عمومى بود و اعراب اصلا اين حمام ها را نديده بودند، تازه اين پرسش بر ايشان پيش آمد كه حالا بايد با لنگ به اين حمام ها رفت يا نه؟ من تا به حال نديده ام كسى تاريخ، و تاريخ حديث را با اين ديد دنبال كرده باشد، البته الان در تحقيقات مستشرقان كموبيش اينها باب شده است، مثل مقاله كلبرگ راجع به احكام ولدالزنا در فقه شيعه، شما فكر مى كنيد دارد بحث فقهى مى كند; ولى در كل در پى نگرش تاريخى شيعه در يك عرصه خاص است. حتى در بحث هاى راجع به ارث زن و مرد، اين كه وقتى خانواده اى فقط يك دختر داشته باشد، همه ارث والدين به او مى رسد يا نصفش؟ اين تفاوتى كه بين شيعه و سنى هست و اين بحث كه آيا واقعاً اعتقاد به حضرت زهرا(س) مثلا در اين قصه تأثيرى داشته يا نداشته است. شما همين الان مى توانيد يك طرح عظيمى را شروع بكنيد راجع به فقه شيعه و اين كه در هر دوره اى مسائل مهم آن چه مسائلى و به چه شكلى بوده است؟ همين چند روز پيش من راجع به حج نگاه مى كردم، مثلا در قرن يازدهم و دوازدهم، چقدر رساله هاى فقهى اى وجود دارد كه مى توان تاريخ حج را از آنها به دست آورد; مثلا راجع به بدعت هاى رايج در مكه، مى بينيد كه يكى از بدعت ها اين است كه ترك هاى عثمانى تخم مرغ ها را رنگ مى كردند و در آنجا مى گذاشتند، سنى هاى مكه از اين كار بدشان مى آمده و مى گفتند اينها بدعت هاى كفار است; نقل و انتقال برخى از ابعاد فرهنگ و تمدن را در اين شهر مقدس با همين يك رساله مى توان نشان داد. ما تا به حال كارى از اين زاويه نكرده ايم.

الان يك موضوعى كه دست من هست و كم و بيش در زمينه دوره صفويه رويش كار مى كنم اين است كه تقليد از مجتهد زنده از چه وقتى در فقه ما مطرح شده؟ تمام رساله هايى را كه راجع به وجوب تقليد از مجتهد حى است درآورده ام، شما با ديدن اين رساله ها متوجه مى شويد كه در جامعه شيعه دقيقاً اين بحث از چه وقتى مطرح شده و چه تأثيرى در افزايش قدرت مرجعيت داشته است، يعنى وقتى كه مقلدان را الزام مى كردند تا از مجتهد زنده تقليد بكنند اين كار خود به خود اين مركزيت را تقويت مى كرده است، چون مجتهد حى انسجام جامعه شيعى را نگه مى داشت، درحالى كه مثلا فرض بكنيد ديگرانى كه از مرده تقليد مى كنند اصلا اين انسجام سياسى را ندارند. اين عرصه ها بايد كشف بشود. ازطرح هاى گذشته فقط مى شود يك الگويى گرفت ودنبالش يك خلاقيتى داشت.

ارزيابى جنابعالى از آثار و تحقيقات مستشرقان در زمينه ها و موضوعات شيعى چيست؟

o بحث از شرق شناسى دشوارى هاى مخصوص به خودش را دارد. محاسن و معايبش هم خيلى مورد بحث قرار گرفته است. مهم ترين عيب شرق شناسى شايد همين نگرش تحقيرآميز آن نسبت به شرق است. اما نسبت به تشيع و آنچه مربوط به شيعه مى شود شايد مهم ترين تحول اين است كه اروپايى ها كارهاى قديمى را كنار گذاشته اند و در اين سى چهل سال گذشته كارهاى جديدى انجام داده اند كه به نظر من حجمش در مقايسه با برخى بخش ها زياد نيست، اما همان مقدارى كه كار شده به دليل اين كه مشمول قاعده نگاه از بيرون بوده به چيزهايى توجه كرده كه ما به آنها بى توجهيم. ما به هر حال از درون نگاه مى كنيم و در نتيجه بسيارى از تفاوت ها را نمى بينيم. كسى كه از يك فرهنگ ديگر مى آيد به صورت عادى متوجه تفاوت ها مى شود و آنها را ملاحظه مى كند و دنبال علل و اسبابش مى رود و به نقاطى مى رسد كه ما به آنها نرسيده ايم. نكته ديگرى كه در تحقيقات غربى ها راجع به شيعه هست به نگاه تاريخى آنها برمى گردد; آنها همه چيز را در حالت تحول و دگرگونى و صيرورت مى بينند و اين كمك مى كند تا باز به تفاوت ها بيشتر توجه داشته باشند. ما تاكنون فاقد آن نگاه تاريخى بوده ايم، نسبت به مسائل مختلف نگاه تطورى و صيرورتى نداريم. به نظرم مجموعه اينها، به علاوه روش هاى نوين تحقيق باعث شده كه شيعه شناسى با همان حجم اندكى كه در غرب آغاز شده نتايج نسبتاً قابل توجهى به همراه داشته است.

البته اين را عرض بكنم كه در غرب هم كارهاى بازارى زياد است، مخصوصاً الان كه هر كسى را كه متخصص ايران و عراق است، استخدام مى كنند، حقوق خوب به او مى دهند و تشويقش مى كنند، هم وزارت دفاع امريكا، هم سيا براى اين گونه كارها سرمايه گذارى مى كنند. در واقع، شرق شناسى و مخصوصاً ايران شناسى و تشيع شناسى يك شغل پردرآمدى شده كه اين باعث افت اين تحقيقات و بازارى شدن آنها در غرب شده است. براى مثال، همين كتاب تشيع هالم كه دارد به فارسى ترجمه مى شود، كتاب متوسطى است. افراد نادرى مثل مادلونگ، كُلبِرگ و احياناً ايرانى هايى كه در آنجا هستند، كارهاى نسبتاً قابل توجهى دارند كه حجمش زياد نيست و دايره كار هنوز وسيع نيست. مى دانيد كه شرق شناس در گذشته بيشتر به فرهنگ و تمدن كهن اسلامى توجه داشت، اما الان توجهش به مسائل روز و اسلام سياسى يا جايگاه زن در فرهنگ اسلامى و از اين قبيل موضوعات است. اينها به ندرت دنبال تصحيح متون قديمى هستند و بيشتر به نوشته هاى سياسى روز نظر دارند. اگر به گذشته هم مى پردازند جهت گيريشان به روز شده است.

باز برگردم به حرف اولم كه شما در شرق شناسى در كل، و در خصوص شيعه به نحو خاص، بالاخره، حاكميت عقل غربى را مى بينيد و تمام آن اشكالات و نواقص به صورت طبيعى هست. اما آنها معمولا با احترام برخورد مى كنند و مخصوصاً در تحقيقات جديدشان تلاش مى كنند خودشان را آدم هاى منصفى نشان بدهند، اما هيچ وقت از دايره اصول مورد قبول خودشان نمى توانند خارج بشوند و اين هم بر مى گردد به اين كه افراد به هر دينى كه معتقد باشند، چه آنهايى كه به مسيحيت معتقد هستند و چه ما كه به اسلام معتقديم، تا وقتى كه در محدوده خودمان بحث مى كنيم خيلى چيزها را بدون دليل قبول مى كنيم، ولى به محض اين كه از آن دايره خارج مى شويم و سراغ دين طرف مقابل مى رويم، انتظار داريم همه حرف هاى آنها حرف هايى باشد كه قابليت اثبات داشته باشد يا به هر حال تمام قواعد استدلال پذيرى بر آنها حاكم باشد، اين قاعده روزگار است كه شامل ما هم مى شود، ولى با اين حال اعتقاد من اين است كه نوع برخورد آنها در كارهاى پژوهشى شان با ادب، روشمند و قابل استفاده است و اين را نمى توان انكار كرد.

غربى ها بر چه جنبه هايى بيشتر تأكيد دارند؟

o بستگى به محقق دارد; اگر مثل مادلونگِ فرقه شناس باشد بيشتر، تحولات و تطورات فرقه اى و احياناً كلامى مورد نظرش است. اما بسيارى از اينها به كتاب شناسى اهميت مى دهند و از خلال كتاب شناسى وارد شيعه شناسى مى شوند. بعضى نيز سراغ يك سرى وجوه اجتماعى جامعه شيعه مى روند; چيزهايى كه در واقع بسيار حاشيه اى است. خيلى ها هم روى جوامع شيعه كار مى كنند; نمونه اش همان كارى است كه اِندِه راجع به نخاوله، يعنى شيعيان بومىِ مدينه كرده كه به فارسى هم ترجمه و چاپ شده است، يا مثلا تاريخ تشيع در جامعه شيعىِ حلب يا لبنان را مورد توجه قرار مى دهند. الان يك مقدار حوزه شرق شناسى به لحاظ اين كه چه كسى مشغول شرق شناسى است تنوع يافته است. علتش هم اين است كه عده اى ايرانى و عده اى شيعه از عراق و لبنان به كشورهاى خارجى رفته اند كه اصلا ذهنيتشان با غربى ها متفاوت است. بعضى از اينها از غربى ها جلوتر هستند، مثلا سطح كار كُربن با سيدحسين نصر، اصلا قابل مقايسه نيست، يا مثلا آقاى مدرسى از خيلى ها قوى تر است، زيرا فرد معتقدى است كه در آنجا راجع به شيعه كار مى كند، هم بهره درونى و حوزوى دارد و هم بيرونى. ايشان خودش مى گفت كه تحقيق را به معناى اين كه دقيقاً يك متن چه قدر دقيق است از آيت الله زنجانى شبيرى ياد گرفته است، مثال خوبى هم مى زد كه جاى بيانش در اينجا نيست. گاهى هم اين محققان در غرب اروپايى هايى هستند كه آمدند و در شرق مستقر شدند. اينها هم باز بينششان مقدارى با آن غربى هايى كه اصلا اين طرف را نديده اند متفاوت است، گرچه از سابق هم برخى شرق شناس ها مى آمدند و در اين طرف اقامت مى كردند، مثل اين كارى كه اخيراً از يك خانم فرانسوى كه در سوريه يا لبنان است، يعنى خانم صابرينا ميرفان چاپ شده است، به نام حركة الاصلاح الشيعى كه درباره وضعيت فرهنگ شيعه در شامات از اواخر دوره عثمانى تا امروز است.

نكته ديگرى كه در شرق شناسى هست توجه به چيزهايى است كه ما خيلى ساده با آنها برخورد مى كنيم، مثل كارى كه ورنر انده درباره بقيع دارد انجام مى دهد، ما هنوز يك تاريخ بقيع مستقل نداريم، ولى وى سال هاست كه با آن سن بالايش مشغول جمع آورى متون راجع به بقيع است و دارد در مورد تاريخچه اين قبرستان از ابتدا تا امروز كار مى كند. ما به اين امور بيشتر به لحاظ مذهبى نگاه مى كنيم، اما براى آنها همان مطلب، يك سوژه كاملا تاريخى است، مثل مقاله اى كه كسى راجع به مهر نوشته و تصويرهاى مختلف روى مُهر و شكل هاى مختلف آن را بررسى كرده است.

شما بايد محققى را بپسنديد كه هميشه كنجكاو است، به نظر من ما هم اگر بخواهيم به نقطه اى برسيم و كارهاى تازه اى داشته باشيم بايد روحيه كنجكاويمان را تقويت بكنيم. كارهاى غربى ها را هم ببينيم، در عين حال بايد تفاوت هاى بينشى را در نظر بگيريم و دوباره برگرديم، البته بى ترديد از افكار آنها متأثر شده ايم و راه ديگرى هم نداريم. ما در راهى قدم مى گذاريم كه تأثيرپذيرى در آن هست، ولى به هر روى بايد از پژوهش هاى آنها به عنوان يك نردبان استفاده كنيم تا سطح كارهاى خودمان را بهتر كنيم و در عين حال مراقب باشيم اگر احياناً كارهاى آنان مشكلاتى دارد آنها را رفع بكنيم. اين مشكلات اندك نيست. اين را هم به شما بگويم كه بسيارى از آنچه در دائرة المعارف ها راجع به شيعه مى نويسند، پر از غلط است، چون اينها از آدم هاى معمولى زياد استفاده مى كنند، چون محققان درجه اول آنقدر وقت ندارند كه اين همه مدخل براى دايرة المعارف ها بنويسند. بسيارى از اينها اشتباهات فاحشى دارند. اشتباهات فقط مربوط به شرق شناسىِ قرن هجدهم و نوزدهم نيست، هنوز هم اين دشوارى ها و مشكلات را دارند. ما باز بايد حرف صدسال قبل سيدجمال را بگوييم: از چيزهاى خوبشان استفاده كنيم و چيزهاى بدشان را كنار بگذاريم، گرچه هنوز هم نمى دانيم كدامش خوب است و كدامش بد است، يعنى همان ابهامى كه پيش روى سيد جمال بود هنوز هم جلوى ما هست.

من عرض كردم بايد نگاه تاريخىِ غربيان و به اصطلاح، نگاه تطورى و صيرورتىِ آنها را به كاربنديم. مسائلى درتشيع وتسنن مطرح است كه تاريخ تأسيس دارد، يعنى مى توانيد بگوييد كه اين مسئله دقيقاً از چه وقتى وارد اسلام شده است. قرآن هم اشاره كرده كه مسائلى درمكه مطرح شده ومسائلى ديگر در مدينه مطرح شده است، مثلا دربحث هاى فقهى به دست مى آوريد كه از چه زمانى اذان تشريع شده و اين اذان بعد از پيغمبر گرفتار چه تغييرى شده، چه چيزهايى به آن اضافه شده و يا از آن كم شده است. بعد مى آييد در قرن سوم و چهارم، باز مى بينيد كه همين اذان همچنان مسئله اى است كه تغييراتى به شكل هاى مختلف در آن رخ مى دهد، تا دوره صفوى و تا دوره معاصر; شما يك مرتبه مى شنويد كه در يك شهرى كسى جمله جديدى را به جهتى به آن اضافه كرده است.

مقصود من از «نگاه تاريخى» اين است كه شما تك تك مسائل را با يك نگاه تطورى ببينيد، قبلا ما اين گونه تحقيق نمى كرديم. ما هميشه دلمان مى خواهد ثابت كنيم يك چيزى از روز اول به همين شكل و به همين صورت بوده و هيچ تغييرى نكرده است. اين باعث مى شود كه ما نتوانيم ماهيت اين مسئله را به درستى بشناسيم. شما روى هر مسئله فقهى دست بگذاريد تاريخى دارد.

در مسائل كلامى هم همينطور است; زمانى به خاطر يك ضرورتى و به خاطر يك پرسشى يك مسئله خاص مطرح شده است. آدم هاى عادى به اين تطور توجهى ندارند، فقط زمان حال برايشان مهم است و تفاوت ها را درك نمى كنند. در مورد تشيع هم اين بحث هست كه اين تطور واقعاً بوده يا نبوده است؟ آيا از روز اول اينگونه فكر مى كردند يا در قرن دوم يا در قرن سوم به اين نتيجه رسيدند؟ ممكن است كسى ادعا بكند كه فلان نظريه يا باور مربوط به قرن سوم است. اگر اين مسئله مربوط به اركان تشيع باشد بقيه اعتراض مى كنند كه نه، چنين چيزى از اول فلان جور بوده يا نبوده است. براى مثال، من هميشه در اين فكر بوده ام كه هسته مركزىِ تشيع به لحاظ تاريخى و كلامى چيست، يعنى اگر آدمى بخواهد اصلى را بيابد كه واقعاً اصل و اساس تشيع باشد، به چه نتيجه اى مى رسد. من در گذشته از مرحوم آيت الله سيدمهدى روحانى شنيده بودم و هنوز هم همان پاسخ در ذهنم هست كه هسته مركزىِ تشيع تولّى نيست، بلكه تبرّى است. ايشان مى گفت اصلا بحث در اين نيست كه شما در تشيع چيزى به نام تولّى داشته باشيد. به تعبير خودم تولّىِ تشيع عراقى ها ـ كه در اصل سنى هستند ـ از تولّىِ امامى ها كمتر نبوده، اگر نگوييم كه بيشتر بوده است; به دليل اين كه شيعه هاى عراق آنقدر فضائل براى امام على و اهل بيت(ع) نقل مى كنند كه برخى از آنها حتى در كتاب هاى ما هم نيست، اين را مى توانيد در آثار ذهبى در همين ميزان الاعتدال ببينيد كه البته آنها را به عنوان اخبار ضعيف مى آورد و از راويان شيعى عراقى نقل مى كند.

مقصود از تبرّى سب و لعن كه نيست، آيا مقصود همان مرز گذاشتن و حريم قائل شدن است؟

o بله مقصود همان مرز گذاشتن و فاصله گرفتن است، شايد مثلا خطبه حضرت زهرا(س) اگر در دوره اول دست شيعه ها بوده، كه مى شود گفت لااقل كليتى از آن در اختيار بوده، مفادِ آن همان تبرى است، يعنى فاصله گرفتن. البته شايد كسى ما را متهم كند كه خيلى مذهبى و فرقه اى نگاه مى كنيم، اما اين در تاريخ و در متون معتبر هست. اثبات اين كه اين تبرّى وارد فكر شيعه شده يا از اول بوده به ادله بيشترى نياز دارد. وقتى امام على(ع) ده ها بار تأكيد مى كند كه قريش حق مرا گرفتند، پيداست تشيع در پيرامون همين سخن شكل گرفته است.

به طور كلّى بايد تاريخ پيدايش هر مسئله اى را پيدا كرد. حتى در مورد حديث هم اين گونه است; حديث مجعول هم تاريخ پيدايش دارد، يعنى كلماتى در آن به كار مى رود كه شما با استناد به آنها مى توانيد بگوييد كه چه زمانى جعل شده است. اين كارى كه الان در غرب به عنوان نقد حديث باب شده، يكى از ابعادش همين تاريخگذارى حديث است. اگر واقعاً چنين روشى جواب بدهد روشى كاملا ابداعى و كارآمد خواهد بود، مثل همان قصه لُنگى كه عرض كردم; اگر كسى بگويد كه در مدينه بحث لنگ مطرح بوده قبول آن مشكل است، چون در آنجا هنوز حمام عمومى نبوده است. بعدها ممكن است مثلا در سال پنجاه، شصت، يا هفتاد در ايران از يك صحابى پرسيده باشند و اين صحابى از خودش گفته يا آن را به پيغمبر نسبت داده باشد. اين تاريخگذارى در جاهايى خيلى روشن تر است; زمانى دوست عزيزم جناب آقاى توفيقى كتابچه اى را به من نشان داد كه در آن در سال 1327 قمرى، يعنى همين اواخر روايتى جعل شده كه درست درباره اعدام شيخ فضل الله نورى درست شده و در آن گفته است شيخى به خاطر فلان مسئله به دار آويخته مى شود; حتى در اين اواخر در اوائل انقلاب ما نمونه هايى از جعل را داشتيم، مثلا در كتابى با نام بيان الائمة حديثى راجع به هليكوپتر، كه در آن كلمه هليكوبترات به كار رفته بود، مى گويد من اين را در كتابى خطى مثلا در بصره ديده ام يا چيزى شبيه به آن آمده است. اين كتابى بود كه در همين قم چاپ شد و بعد جمع شد و الان در بيروت خيلى شيك چاپ شده كه حاوى رواياتِ مربوط به علائم ظهور است; شما با ملاحظه كلمه به كلمه اش مى توانيد توضيح بدهيد كه اين جعل ها مربوط به چه زمانى است. استادم سيدجعفر مرتضى هم نقدى بر اين كتاب در همان كتابى كه درباره جزيره خضراء نوشت، دارد.

اين طورى اتفاقاً به اصلاح دين خيلى كمك مى شود. خيلى از افراد برجسته اى كه رسالتشان حراست و حفاظت از دين است اين نگاه را ندارند، چه بسا آنها متوجه اين تطور نشده باشند و فكر كنند كه فلان مسئله خيلى ريشه دار و عميق است. البته من نكته اى را خدمت شما عرض كنم; اين را نبايد با يك بحث ديگر مخلوط كرد. در دين هميشه نوعى صيرورتِ پذيرفته شده داريم و نمى توانيم جلوى آن بايستيم، مثلا فرض بفرماييد بعد از انقلاب به خاطر مسائل جديدى كه داشتيم خيلى حرف هاى تازه اى زده شد; اگر اينها مطابق اصول باشد به هر حال مطابق يك اصل اجتهادى است و چاره اى جز پذيرش آنها نيست. حال به بهانه «تاريخى نگرى» كسى بخواهد دين را در همه اركانش تهى كند و آن را به يك نوع سادگىِ آن در ابتداى ظهورش ببرد كار درستى نكرده است. من توضيح كلامىِ آن را نمى دانم چيست; دين مجموعه اى از آيين هايى است كه بسيارى از آنها بر اساس اجتهاد، آرام آرام شكل گرفته است و حذف كردن اينها براى رسيدن به آن سادگى ابتدايى خودش يك معضل ديگرى را به وجود مى آورد. در اين مورد افرادى كه دين شناس هستند بايد نظر بدهند. اما در هر حال آدمى اين را مى فهمد كه همه دين ها اين تطور را دارند، فقهشان هر روز حجيم تر مى شود و به آيين هايشان افزوده مى شود. در اين اواخر در اين جريان هاى مربوط به اصلاح دين هميشه اين حرف بوده كه ما بايد همه اين حجم را دور بريزيم و سراغ آن سادگى ابتدايى برويم; به نظرم اين هم يك حرف گمراه كننده اى است كه نياز به تأمل دارد. حرف اصلىِ من اين است كه ما در هر بخشى كه كار مى كنيم نگاه تاريخى مى تواند به ما كمك كند; به هر حال در تشيع اين صيرورت بوده و هنوز هم هست، در تسنن هم همين طور است. صيرورت تسنن را اگر بررسى كنيد مى بينيد كه ده برابر تشيع است. اصلا كلمه سنّى در قرن اول در متون كاربرد نداشته، و صد و پنجاه سال بعد از هجرت به كار رفته است. شاهد آن همين كتاب طبقات الكبرى اثر ابن سعد است. اين خيلى كمك مى كند به اين كه شما ريشه هاى اين مذهب را بشناسيد و به جاى اين كه از تفكر سنى در سده نخست سخن بگوييد از تفكر عثمانى در آن قرن سخن مى گوييد. گفتمان عثمانى اصلا با گفتمان سنّى فرق مى كند، مسائلشان هم فرق مى كند. مواضعشان هم نسبت به اهل بيت(ع) متفاوت است.

شما ببينيد در «علم كلام» برخى مسائل در دوره اى چقدر شر به پا كرده، اما الان اصلا كسى اهميتى به آنها نمى دهد، مثل همين بحث خلق قرآن كه آن همه سروصدا در قرن سوم داشت، الان هر چه بخواهيد به زور اين بحث را مطرح كنيد اصلا جا نمى افتد، يعنى مسئله كسى نمى شود، حتى همين تعريف ايمان و كفر از اين قبيل است. البته بحث تكفير به يك معنا هنوز هم بحثى فقهى است، اما صورت كلامى اش با مسائل خاص آن دوره محو شده است. شايد آخرين رساله اى كه در شيعه راجع به بحث تعريف ايمان داريم رساله شهيد ثانى باشد كه نامش حقائق الايمان است. بعد از اين تا آنجايى كه من خبر دارم اصلا كسى در ميان متكلمان شيعه به اين بحث توجه نكرده است. در قرن اول و دوم و سوم اين مسئله بحث روز دنياى اسلام بوده، ولى به هر دليل امروزه چنين نيست. براى ما كه تاريخى كار مى كنيم فقط همين جنبه تطورىِ آن مهم است و براى كسى كه كار كلامى مى كند شايد خيلى آموزندگى هاى ديگرى هم داشته باشد.

علت گرايش غربى ها به منظر تاريخى چيست؟

o اما اين كه غربى ها چرا اين نگاه تطورى را دارند، به جز بحث هاى روش شناختى شايد ناشى از خودخواهى آنها هم باشد. آنها مى گويند غرب اوج تمدن و تكامل بشر است، از اين رو آنها همه چيز را تكاملى مى بينند. البته مقصودِ من از صيرورت لزوماً تكامل نيست، صيرورت تبديل شدن يك مسئله به يك مسئله ديگر است، يعنى به مسئله روز شما بستگى دارد، اين را از توليدات فكرى آن دوره هم مى شود فهميد كه اين مسئله به مسئله روز تبديل شده است، مثلا از روزى كه در مشروطه و سپس در زمان رضاخان بحث كشف حجاب را مطرح كردند، بيش از سى رساله راجع به حجاب نوشته شد، در حالى كه قبل از اين يك رساله مستقل هم در اين باره نبوده است.

ازبحث هاى روش شناختى بگذريم وبه بحث هاى محتوايى بپردازيم. شما فرموديد كه تبرّى هسته مركزى تشيع است، درحالى كه به نظر مى رسد امامت چنين نقشى را داشته است.

o اصلا در بحث تبرّى منظورم تبرى از مخالفان به معناى كلى نيست، من دقيقاً مقصودم تبرى نسبت به سده اولِ تاريخ اسلام و جريان هايى است كه در آن مرحله رخ داد; اقداماتى صورت گرفت كه از نظر شيعه نامشروع است، يعنى ممكن نيست كسى شيعه باشد و آن را قبول كند، اين يك ركن ركين تشيع است. شيعه اولين حرفش اين است كه آن كارها مشروع نيست، يعنى اين برايش خيلى واضح و روشن است، ممكن است كسانى بگويند كه اين مسائل تاريخى الان ديگر زمانش گذشته، و جاى طرحِ آنها نيست يا گفتنِ اين حرف ها چه لزومى دارد، اما به هر حال اين اعتقاد باقى است.

حالا اگر كسى را پيدا كرديم كه به امامت ائمه اعتقاد دارد، مثل همان هايى كه من آنها را سنى هاى دوازده امامى مى دانم، ولى آن ماجراهاى پس از پيامبر را هم قبول دارد، اين، ديگر شيعه نيست. اين را كه امام على(ع) هميشه مى گويد كه من فقط روى مصلحت بيعت كردم، من تبرّى و هسته تشيع مى دانم. منظورم اين نيست كه همه تشيع در اين خلاصه مى شود، نه، اين نقطه عزيمت است. شايد تعبير من خيلى رسا نبود، اينگونه اصلاحش مى كنم و مى گويم اين مسئله نقطه عزيمت است. تبرى نقطه عزيمت در شيعه است و لزوماً به معنى سب كردن و كارهايى از اين قبيل نيست.

با توجه به مسئله تبرى تكليف زيديه چه مى شود كه يكى از فرق مهم شيعى به حساب مى آيد؟

o تشيع يك نقطه عزيمت تاريخى دارد كه مهم است، يعنى بستر تاريخى اش از اينجا شروع مى شود و اين را نمى تواند كنار بگذارد. اين مسئله را هيچ وقت عوض نكرده، يعنى خيلى از مسائل ديگرش را عوض كرده، ولى روى اين مسئله ايستاده است، اما زيديه را به جز جارودى ها كه در اين مسئله مثل ما فكر مى كنند، ما واقعاً به اين عنوان شيعه نمى دانيم، آنها خلافت را مشروع مى دانند و با استناد به نوعى ضرورت يا تقيه، آن را مى پذيرند. دست كم ما آنها را شيعه خالص نمى دانيم، گرچه آنها را به طور كلى از فرقه هاى شيعه به شمار مى آوريم. به همين دليل است كه آنها به مرور به تسنن متمايل شدند; يعنى تقريباً همه چيزهايى را كه داشتند، مثل اذان، يا خمس يا پنج تكبير براى ميت، همه اينها را ترك كردند. اين شاهد خوبى است براى اين كه چون در مسئله تبرى مشكل داشتند در نهايت از بدنه تشيع خالص جدا شدند.

بنابراين شما بايد تبرى را در تعريف تشيع اخذ كنيد.

o ببينيد شيعه يك تعريف اثباتى دارد و يك تعريف سلبى. در واقع آن چيزى كه الان عرض كردم تعريف سلبىِ تشيع است وگرنه اگر بخواهم تشيع را با نگاه اثباتى تعريف كنيم بهترين تعريف از ابان بن تغلب است كه نجاشى آن را نقل كرده است. او مى گويد شيعه آن است كه روايت على(ع) را از پيغمبر(ص) قبول كند و وقتى در نقل ها اختلاف شد روايت جعفر بن محمد را از على قبول بكند، اما اين جنبه اثباتى قضيه است، كه اگر دقت شود اتفاقاً خود اين تعريف يك جنبه سلبى و انكارى نسبت به بقيه دارد، يعنى ابان در اين تعريف روايات جمع عظيمى از صحابه را كنار گذاشته، مى گويد من حرف آنها را قبول ندارم و حجت نمى دانم. شايد شما خيال مى كنيد كه منظور من از تبرّى، لعن يا فحش است؟ نه اصلا اينطور نيست، بحث بر سر اين است كه ما اين را حجت مى دانيم و آن را حجت نمى دانيم. شيعه مى گويد خلافت خلفا مشروع نيست. البته در مورد اين حدّ بين شيعه ها اختلاف وجود دارد، ولى همين تعريف ابان كه جنبه اثباتى اش اين است كه ما روايت على(ع) را از پيغمبر(ص) قبول داريم، جنبه سلبى اش آن است كه روايت ده ها نفر ديگر را قبول نداريم. اتفاقاً دايره تبرّى اش خيلى توسعه دارد. بالاخره اين تبرى در ذهن و اعتقاد شيعه ها هست. اين را هم اضافه كنم كه ائمه شيعه در جامعه اسلامى زندگى مى كردند، رفتار و مشى امامان، بيشتر از اين براى خلفا و حكّام قابل تحمل نبود، البته نمى خواهم اين را سپرى براى افراط عده اى قرار بدهم، اما اين كه مسير اين خلافت از روز اول اشتباه بود جزء اركان فكر امامان بود، آقاى روحانى مى فرمود كه اصلا ائمه در اين موضوع تقيه نمى كردند، ممكن بود خلفا را با لقب اميرالمؤمنين هم خطاب بكنند، اما خود آنها مى دانستند و بقيه هم مى دانستند كه اينان خلافت آنان را مشروع نمى دانند. مذاكره هشام بن حكم هم كه آنها پشت پرده به آن گوش مى دادند بازهم درمورد امامت است واين كه آن روش ومسير خلافت غلط بوده است. سفاح هم دراولين خطبه اش در عراق گفت تا به حال دو تا خليفه به حق آمدند; يكى على بن ابى طالب بود و يكى من، يعنى سفاح اولين خليفه عباسى كه مى خواست خود را به عنوان شيعه معرفى كند اعتقادش اين بود. اين تلقىِ رايج شيعيان در دوره اموى است و اصلا خدشه بردار نيست. شيعيان كاملا روى اين موضوع اصرار داشتند و به هيچ وجه غير از آن را نمى پذيرفتند.

دكتر مدرّسى در كتاب مكتب در فرايند تكامل مى خواهد بگويد كه بسيارى از اين اعتقادات و افكار بعدها در شيعه به وجود آمده و از اول نبوده است.

o به نظرم ايشان نمى خواهد بگويد كه همه عقايد شيعه دچار اين فرايند بوده است. ايشان بر روى برخى از مفاهيم كه دچار يك دگرديسى و تحول شده تكيه دارد، وگرنه ايشان هم هسته مركزى يا نقطه عزيمت شيعه را مى پذيرد كه يك چنين چيزى بوده است. اتفاقاً ايشان در اين كار جديدش اركان فكر شيعه را، آن هم در كوفه دقيقاً به دوره بنى اميه برمى گرداند، يعنى به هيچ وجه نمى خواهد بگويد كه جنبه هاى ضديت با آن طرف، بعدها پيدا شده است. لذا عقيده اش در مورد كتاب سُليم اين است كه قطعاً تأليفش مربوط به حدود سال صد هجرى است، يعنى در اين حول و حوش تأليف شده است. و آنچه در اين كتاب آمده دقيقاً فكر جامعه شيعه در كوفه است، يعنى تمام اين باورها، فكر شيعه ها بوده، اگرچه عقيده ايشان اين است كه سليم بن قيس يك اسم مستعار است، ولى معتقد است كه به هر حال يك شيعه، آن را در اين دوره نوشته و علائمى در اين كتاب هست كه نمى تواند مربوط به دوره بنى عباس باشد و قطعاً مربوط به قبل از اين دوره است، زيرا فقط اسم پنج امام در اين كتاب آمده و معلوم است كه در دوره امام باقر(ع) نوشته شده است، يا مثلا تعداد دشمنان اهل بيت را كه نام مى برد به تعداد خلفايى است كه تا آن موقع خلافت كرده بودند. ايشان هم معتقد است كه اين افكار و عقائد مربوط به آن دوره است، نه اين كه همه چيز تغيير و تطور كرده است. ولى خوب همه مى دانند كه به هر حال يك سرى مسائل در شيعه هست كه بسته به مقاطع و شرايط خاص زمانى پيدا شده يا بسط يافته است. شما ببينيد در اين 25 سال پس از انقلاب، ما در باب وحدت حرف هايى زديم كه ممكن است روزى برداشت ديگرى از آن بشود، گويا اعتقادات شكل ديگرى يافته است. در گذشته ها هم شايد ضرورتى در همين حد اينها را وادار مى كرده كه موضع خاصى بگيرند.

دراين صورت آيا تاريخ معياراست، يعنى راه به دست آوردن عقايد تاريخ است يا نه؟

o نه، تاريخ معيار نيست، تاريخ كمك مى كند تا شما ارزيابى بهترى از صورت مسئله داشته باشيد. شما اصول منطقى و علمى داريد، پيش فرض هاى خودتان را داريد، حرفى كه به قرآن برگردد يا به سنّت اصيل برگردد درست است. اما اگر موضوعى هيچ راهى ندارد تا به سنّت اصيل برگردد و تاريخ به شما نشان بدهد كه اين واقعاً يك مسئله متأخرى است و جزء اجتهادات يك آيين يا جزء بدعت هاى آن است، دست شما در رد آن باز است. تاريخ به شما كمك مى كند تا اين فضا را تشخيص بدهيد وگرنه درستى و نادرستى اين گزاره ها تنها در گرو روش تاريخى نيست، يعنى ما بايد در فلسفه، در علوم حديث، در علوم قرآن، با بحث از حجيت ظواهر و ديگر مسائل اصولى و با استفاده از اين قبيل دانش ها و مباحث، درستى و نادرستى يك گزاره را روشن كنيم.

شما به تاريخ صد در صد اعتماد نكنيد. ارزش اطلاعات تاريخى در حدّ خودش هست و هميشه هم نتيجه تابع اخس مقدمات است; ممكن است سند تاريخى اى پيدا شود و همه تحليل ها عوض شود. با عقائد نمى شود صرفاً تاريخى برخورد كرد. بگذاريد عقائد مردم و دين مردم سر جايش باشد، آنها را با اين بحث ها محك نزنيد، تاريخ فقط مى تواند كمكى باشد براى شما، تازه مشروط بر اين كه متن جديدى پيدا نشود، ادله و شواهد ديگرى پيدا نشود. بگذاريم نصوص دينى با روش هاى خودشان كار خودشان را انجام بدهند، من اين را به اين خاطر عرض مى كنم كه بسا دشوارى هايى پيدا كنيم كه نتوانيم از آنها خلاص شويم. من فقط در همين حد مى توانم عرض كنم كه شواهد تاريخى براى يك فهم بهتر كمك مى كند، ولى حرف آخر را نمى زند. البته من علاقمندم و توصيه هم مى كنم كه هركسى كه مى خواهد فقيه شود، بايد تاريخ فقه را هم خوب بداند تا دچار يك جزم گرايى هاى بى مورد نشود. در فلسفه و كلام هم همين طور است.

براى فهم اين كه به هر حال اين انديشه ها و عقائد ما با آنچه در دوران ائمه بوده تطابق دارد يا نه، جز تاريخ راه ديگرى نداريم. ما ناگزير بايد برويم دوره ائمه را ببينيم و بررسى كنيم.

o من هم تا اندازه اى با شما موافق هستم، ولى ببينيد شما وقتى به مفضّل يا به طرفدار مفضّل يك حرفى مى زنيد و ايرادى مى گيريد به شما مى گويد، امام به مفضّل چيزى گفته كه به شما نگفته است; شاهدش چيست؟ شاهدش اين است كه ده تا رساله از مفضل در محافل غاليانه بوده كه هيچ كدام از طرق شناخته شده ما به دست ما نرسيده است. جاهايى هم وجود دارد كه شما نمى توانيد به لحاظ تاريخى پيش برويد. براى مثال، فرض كنيد معلّى بن خنيس از كثرت اسرارى كه به او گفتند دارد منفجر مى شود، در حالى كه در كنار او مثلا ابن ابى يعفور قدرى معتدل فكر مى كند، يعنى خيلى طبيعى و معقول و اين كه امام يك عالِم است كه علمش از همه بيشتر است. شايد براى همين متهم بود كه در تشييع جنازه اش كسانى از «مرجئة الشيعه» حاضر شده اند (رجال كشى: 516) شما در همان دوره هم چنين نگرش هايى را ملاحظه مى كنيد. در جاهايى تاريخ كاملا مسدود مى شود. مثلا قَمه زنى كى آمده است؟ مى گوييد فرضاً از دوره قاجاريه آمده، يا از دوره صفويه پيدا شده است. آيا واقعاً ما توانِ آن را داريم كه بگوييم كه از اول هيچ چيزى به هيچ شكلى نبوده است؟ ناگهان مى بينيد كسى از يك كلمه «لطم وجوه» در روايات، سند قمه را در آورده يا از اين كه حضرت زينب سرش را مثلا به چوبه محمل زده حكم جواز آن را به دست داده است. ممكن است اشكال بكنيد كه اين غير از آن است، من هم نمى خواهم الان اثبات بكنم كه غير از آن هست يا نيست، اما اگر در تاريخ نتوانيد اين را ثابت كنيد، نمى توانيد آن را منكر شويد.

در اين صورت ما در يك بلاتكليفى باقى مى مانيم.

o ببينيد ما در بلاتكليفى نمى مانيم. روشى كه مرجعيت شيعه داشته هميشه يك روش متوسطِ بينابين بوده است. شما به عوام مردم نگاه نكنيد. روش آية الله بروجردى را ببينيد، روش شيخ عبدالكريم را ببينيد، روش سيد ابوالحسن اصفهانى، روش آخوند خراسانى و نائينى را ببينيد، اينها كه اركان هستند معتدل حركت مى كنند. در همين محورهايى كه مورد نظر ما است آرام و معتدل برخورد مى كنند. در اين صورت خيلى لطمه نمى بينيم، ما اگر لطمه مى بينيم از ناحيه يك سرى امور حاشيه اى است. به نظر من آنگونه نيست كه ما تصور مى كنيم كه اگر اين مشكلات را حل نكنيم گرفتار به اصطلاح افراط بى حد و حصر خواهيم شد. اين اشكال هست كه چرا برخى از بزرگان جلوى اين افراد افراطى را نمى گيرند، با اين كه مى دانند كه روش هاى اينها روش هاى نادرستى است، يعنى ما در واقع اشكالات عملكردى داريم، نه اشكالات معرفتى و فكرى. همه مى دانند كه كارهاى افراطى ريشه ندارد، حتى خيلى از مراجع هم بى اساس بودن اين رفتارها را مى دانند. راه اصلاح اين است كه اين امور را فقط براى تحقيقات دانشگاهى و آكادميك بگذاريد، نتيجه مطالعات شما قطعاً روى قضاوت هاى ديگران سايه مى اندازد. شما با اينها يك قضيه را اثبات و نفى نكنيد، بگذاريد اين تحقيقات اثر خود را بگذارد و آرام آرام همان اعتدال را نگه دارد، يعنى همان اعتدالى را كه واقعاً در حاقّ مرجعيت شيعه هست نگه مى دارد. شما ببينيد وقتى به آية الله سيستانى گفتند كه شيعه ها امام جماعت فلان مسجد سنى ها را بيرون كردند و به جاى وى امام شيعه گذاشتند ايشان نامه مى نويسند كه مسجد را بايد پس بدهند و همان امام جماعت سنى ها بايد برگردد و نماز بخواند، مسجد به آنها تعلق دارد. شما وقتى چنين برخوردى را در مرجعى كه الان اين قدر در عالم تشيع مؤثر است مى بينيد پيداست كه يك فكر معتدلى پشت سر مرجعيت هست.

تحقيقات ما براى خودمان خيلى خوب است، اما براى عموم به اين اندازه خوب است كه روى قضاوت آنها سايه بيندازد. اما اين كه فكر كنيم با اين روش هايى كه ما داريم و خيلى وقت ها هم متأثر از احساساتمان و نتيجه فشار افكار بيرونى است، مى توانيم يك جريان اصلاحى گسترده اى را راه بيندازيم انديشه اى دشوارياب است. ببينيد سيد محمدحسين فضل الله گفت ـ يا منسوب به وى شد ـ كه اصلا خانه هاى مدينه در نداشته است، گرچه بعدها آن را تكذيب كرد، بعد سيد جعفر مرتضى آمد و چند گزارش تاريخى آورد كه خانه هاى مدينه در داشته است. شما حالا مى خواهيد چه كار بكنيد؟ روز اول آدم به ذهنش مى رسد كه اين خيلى حرف خوبى است كه اصلا در مدينه، درى نبوده، بلكه مثلا همه خانه ها فقط پرده داشته است، بعد كسى مى آيد و در پيدا مى كند; در اين صورت چه بايد كرد؟ اگر فكر مى كنيد با اين روش ها مى توان به آن عقائد عامه دست زد و آنها را اصلاح كرد به نظر من اشتباه مى كنيد.

برخى از ابهام ها مثل اين ابهامى كه الان برخى راجع به عصمت دارند، يك قدرى به مسائل جديد برگردد. آيا فكر مى كنيد اين ديدگاه ها متأثر از يك تحقيق علمىِ آكادميك است يا ناشى از حاكم شدن يك جريان فكرى، يعنى اگر در دوره قاجار بوديم و اگر آن احساسات را داشتيم و با افكار نو هم مواجه نشده بوديم و اين گرايش فكرى هم نيامده بود، آيا همين طور فكر مى كرديم؟ تا چه اندازه اين گرايش اصلاحىِ ما مستدل و مستند است و تا چه اندازه ما مى توانيم قسم بخوريم كه بر مبناى يك تحقيق تاريخى عمل مى كنيم، البته اگر ما به نقطه اى برسيم كه نهايت بى طرفى را داشته باشيم، يعنى از همه اين احساساتى كه داريم فارغ بشويم مى توانيم بگوييم نتيجه گيرى ما علمى است. اما به نظر من الان روى جريان اصلاحى ما يك جريان بيرونى سايه انداخته و ما نه فقط در يك جا، بلكه در همه جا داريم اين بلا را بر سر باورهاى دينى مى آوريم و هميشه هم يك به طرف غش مى كنيم. من معتقدم تحقيقات آكادميك را براى كارهاى دانشگاهى بگذاريم; آن مقدارش كه علمى باشد اثرش را روى ديگران مى گذارد. خودمان به طورمستقيم وارد معركه نشويم، يعنى از زاويه تاريخ به سنجش و ارزيابى گزاره هاى دينى دست نزنيم.

از گفته هاى شما برمى آيد كه مى توان به طور كلى تشيع را به تشيع اعتدالى يا اصولى و تشيع افراطى تقسيم كرد.

o من بايد بر اين نكته تاكيد كنم كه همه اين تطورهايى كه هست سير تاريخى اش به طرف افراط نبوده، بلكه هميشه به صورت دوره اى بوده و به مسائل حاشيه اى و جانبى بستگى داشته است، درست مثل الان كه ما بعد از انقلاب به خاطر اين كه ايده هاى جهانى شدنِ تمدن اسلامى و ايجاد يك امپراطورى اسلامى، البته نه به شكل سنتى اش بلكه به شكل نوينش را داشتيم، يك مقدار شدت را در تشيع خودمان كم كرديم كه هنوز در ذهن هاى ما مانده است. الان كه دوباره داريم از آن ايده ها فاصله مى گيريم و فكر مى كنيم كه آنگونه كه خواستيم نشده است ـ يعنى فكر مى كنيم كه بهتر است بياييم شيعه ها را كه تعدادشان ده درصد كل جهان اسلام است اينها را متحد بكنيم و از آنها به صورت يك اهرم فشار در مقابل ديگران استفاده بكنيم ـ دوباره به صورت عادى داريم سراغ آن هسته هاى تشيع و حتى برخى از مسائل حاشيه اى مى رويم و آنها را تقويت مى كنيم. سالانه مجمع اهل بيت را برگزار مى كنيم و به اين سمت پيش مى رويم. نمونه واضح تر اين كه زمانى شيعه ها در بطن جامعه سنى زندگى مى كردند، مثلا در قرن هفتم تا دهم، اما وقتى يك كشور جدا تشكيل دادند و با عثمانى ها مواجه شدند تشيع تبرّايى را عَلَم كردند و يك جريان تندى را به راه انداختند، يا حتى قبل از اين همين حرف هايى را كه من راجع به تشيع رى زده ام كه مثلا در رى براى اين كه يك جامعه شيعه و سنى با هم زندگى مى كنند، چه قدر معتدل برخورد مى كنند; تفكر كتاب النقض حاكم است، يعنى تطورات هميشه به سمت افراط نبوده، اين تطورات به صورت دوره اى بوده است و به مسائل مختلف بستگى داشته و دارد. من در اصلِ اين كه دو گرايش كلى در شيعه هست با شما موافقم و همين طورى است كه شما اشاره كرديد، يعنى ما يك تشيع اصولى و معقول داريم، به شكل سنتى ـ و نه مدرن ـ و يك تشيع اخبارى. اين دو گرايش بى ترديد از زمان ائمه به اين طرف بوده و يكى از بخش هاى خوب كتاب آقاى مدرسى هم همين قسمت است كه نشان داده كه تفكر اخبارى و تفكر اصولى در اطراف ائمه چگونه بوده و مسئله اينها چه بوده؟ مشكل اينها چه بوده؟ و معضل ذهنى آنها چه بوده است؟ و اين كه به هر حال در دوره هاى بعد به كدام سمت پيش رفته است. به قول شما ما يك دوره كلام يا دوره حاكميت تفكر اصولى داشته ايم، بعد دوباره در دوره صفوى اخبارى گرى رونق گرفته است. ما بايد بياييم تاريخ تفكر اصولى و تفكر اخبارى را نه فقط در فقه، بلكه در كلام بشناسيم وضرورت هاى اجتماعى اى كه درهر دوره سبب شده تا كفه يكى سنگين تر باشد بشناسيم و بعد بياييم يك استراتژى درستى براى امروزِ خودمان تدوين بكنيم.

اين را به شما بگويم كه به لحاظ مذهبى زياد نمى شود تند برخورد كرد. ببينيد در سال 1327 يا 1328 قمرى، مرحوم سيد محسن امين كتاب التنزيه لأعمال الشبيه را نوشت، حتى سيد ابوالحسن اصفهانى هم از ايشان حمايت كرد، اما كمترين تأثيرى روى كاهش يا تغيير شيوه هاى عزادارى ها نگذاشت، نه تنها نگذاشت، بلكه شدت و حدّتش را بيشتر كرد. درست مثل همين دوره اى كه ما پشت سر گذاشتيم. در اين ده سال گذشته بعد از طرح اين حرف هاى جديد، حدّت و شدّت اين رفتارها بيشتر شد. ما تجربه اصلاحىِ خودمان را به اين شكل نمى توانيم دنبال بكنيم. ما بايد بر اساس اين تجربه هزار ساله و بلكه هزار و سيصد ساله و با درك درست موقعيت ها روش هاى نوينى را براى حفظ آن تشيع اصولى تعريف بكنيم. به نظر من مصداق كاملش خود مرجعيت است، يعنى ما بايد به هر شكل ممكن روى مرجعيت حساب كنيم و از طريق آن عمل نماييم و البته اطلاعات لازم را هم در اختيار آن قرار دهيم و نسلِ مرجعى را كه براى آينده تربيت مى كنيم با يك بينش تاريخىِ روشن تر آشنا سازيم. با بحث هاى تاريخى نمى توانيم همه چيز را درست كنيم. ببييند مگر شريعتى چه مى گفت؟ او هم همين كتاب ها و حرف هاى بازارى را محكوم مى كرد، حالا غير از اشكالات ديگرى كه به هر حال در نوشته هاى او بود، اما با چه چيزى مواجه شد؟ جز با همين مخالفت هاى شديد و غليظى كه به هر حال هست; با اين كه خيلى حرف هايش، ناظر به حرف هايى بود كه در روضه خوانى هاى مشهد و در دسته ها و نوحه ها وجود داشت و اساس درستى هم نداشت. اصلا برخى از اين امورى كه در بين عوام رواج دارد نه ما، بلكه اگر آقاى بروجردى هم اينها را مى ديد واقعاً برخورد مى كرد، كما اين كه برخورد كرد و گفت، ولى چه كسى گوش مى داد؟ داستان معروف رؤساى هيئات قم را شنيده ايد كه در حوالى سال 1333 خدمت ايشان آمدند، و ايشان از آنان خواست كه برخى مسائل را در عزادارى ها مراعات كنند و برخى كارها را نكنند، در جواب گفتند: در طول سال ما مقلد شما هستيم، اما در اين دو سه روز بگذاريد ما آزاد باشيم. اين خبر را حاج سراج در همان خاطرات سفر هفتاد و دو روزه قمِ خودش آورده است.

به نظرم، ما يك استراتژى روشن تاريخى نداريم. آن بحث هاى تاريخى مى تواند به ما كمك بكند كه چرا در يك دوره اى به اصول گرايى جدى ترى رسيديم و الان در واقع به صورت ديگرى است. بعد هم توجه داشته باشيم يك مقدارى از اين افراطى گرى ها تابع برخورد سنّى هاست، يعنى شما وقتى مى بينيد صد سايت سنى بر ضد شيعه فعال است و به هيچ چيز رحم نمى كند، يعنى تاريخ، فقه، ادبيات و همه چيز شما را مى كوبد، ده ها مقاله در يك روز منتشر مى شود و حتى مى گويد حزب الله لبنان با شارون متحد است، يعنى اسرائيلى و يهودى است، شما اين همه هجمه را كه مى بينيد طبعاً خشمگين مى شويد و در جامعه شيعه بازتاب خاص خود را دارد.

به نظر شما نماينده بارز جريان اعتدالى شيعه كدام مكتب است؟

o به نظر من مكتب حلّه يك مكتب كاملا متعادل است و در بخش هاى مختلف روش بسيار معقولى دارد. شما شرح حال علامه حلى را دربرخى از آثارهاى سنّى ببينيد كه چه ستايشى از ابوعلى طوسى يا علامه حلى مى كنند، به عنوان كسى بد نمى گفت، دشنام نمى داد و معتدل بود، اصلا در نوع متون، هم نسبت به پدر، هم پسر، يعنى هم نسبت به علامه حلى و هم فخر المحققين نوشته اند كه اينها روش هاى معتدلى داشتند، به مدرسه سلطان محمد خدابنده مى آمدند و براى سنى ها درس مى گفتند يا روشى كه خود خواجه نصير در مراغه داشت، ببينيد هر چه سنى و شيعه است در پيرامون او جمع مى شوند. مجموعه عظيمى از دانشمندان درست كرده بود. از اين حيث دوره ها و تجربه هاى بسيار خوبى داريم. من فكر مى كنم كه تشيع حلّه واقعاً يك نماينده شاخص است. بعدها در دوره صفويه خيلى به مكتب حله به اين عنوان كه تحت تأثير سنى ها بوده، حمله شده است.

اعتدال مكتب حلّه در عمل است يا در فكر و نظر هم معتدل بودند؟

o هم در فكر و هم در عمل، مجموعه بسيار معتدلى است، هم تشيع را حفظ كرده و هم اعتدال خودش را حفظ كرده و از روى آوردن به طرح مسائل افراطى در آن خبرى نيست، يعنى واقعاً به شكل معقولى حركت مى كند. قرآن براى آنها يك محور است و سخت به قائلانِ به تحريفِ قرآن حمله مى كنند. امامت اميرالمؤمنين برايشان يك اصل و يك ركن است، فقهشان يك فقه بسيار زنده، پويا و معقولى است. من مكرر در نوشته هايم اشاره كرده ام كه وقتى شما مى گوييد «اخبارى و اصولى» همه ذهنشان سراغ دهه هاى بعد از صفوى مى رود، يعنى از وحيد بهبهانى به اين طرف و يك مقدارى هم قبل از آن، در حالى كه در قرن پنجم و ششم اين اعتدال بيش از اين كه در فقه باشد در كلام بود. الان بر حوزه هاى ما به لحاظ كلامى نوعاً تفكر اخبارى حاكم است، ولى به لحاظ فقهى تفكر اصولى دارند. يك چنين تعارضى در حوزه هست كه به گذشته خودش توجه ندارد، يعنى آن سابقه را نمى شناسد. اين كه شما مى بينيد يك مرتبه همه در مقابل بعضى از نوشته هايى كه حاوى همان حرف هاى قدماى ما است برآشفته مى شوند به خاطر اين است كه اصلا آن سابقه را نمى دانند. اين كه عرض كردم بر همين مجموعه بايد تأثير گذاشت به همين دليل است. شما بايد به اينها تفهيم كنيد كه اين حرف ها سابقه دارد. اگر كسى سخن شيخ صدوق يا توضيح آخوند ملامحمد تقى مجلسى ذيل آن جمله در شرحش بر كتاب من لايحضر، يعنى لوامع صاحبقرانى (3 / 566 ـ 567) درباره شهادت ثالثه در اذان را ببيند از اظهار نظر برخى از مراجع فعلى در اين باره چندان آشفته نمى شود. برايشان اين عبارت شيخ طوسى را در نهايه (ص 69) بخوانيد كه آنچه در شواذ الاخبار براى شهادت ثالثه آمده «مما لايعمل عليه فى الاذان و الاقامة فمن عمل بها كان مخطئا». البته درباره همين شهادت ثالثه هم بايد گفت كه به لحاظ تطوّرى، اين شعار در قرن سوم و چهارم بوده است; گزارش هايى از آن را مى توان در كتاب الاذان از دوست ارجمند و عزيز ما استاد سيدعلى شهرستانى ديد. از ميان همه اينها گزارش تنوخى در نشوار المحاضرة (2:133) جالب است كه آن را به نقل از ابوالفرج اصفهانى نقل كرده است. الان هم شايد كسى بگويد جزو شعائر شيعه شده است. بالاخره بايد به فتاواى علما عمل كرد، اما دانستن اين تاريخچه اهميت دارد.

عرض من اين است كه ما چند تا كتاب راجع به مكتب حلّه نوشتيم تا بگوييم عقايد رسمىِ اينها چه عقايدى بوده است، عقايد جارى اينها چه بوده است؟ النقض اثر عبدالجليل قزوينى را چقدر معرفى كرديم. ما بايد كتاب نقض را چندين بار با يك زبانِ قابل فهم بازنويسى مى كرديم و آن را در اختيار طلبه هاى امروز مى گذاشتيم تا آن را بخوانند و ببينند كه سابقه فكرى در اين حد و به اين صورت بوده است.

به نظر شما چه عواملى باعث گرايش به غلو مى شود؟ ميل طبيعى به مبالغه تا چه حد در اين زمينه تأثير دارد؟

o به نظر من غلو سه ريشه دارد: يكى همان روايات و اخبارى است كه نقل شده است. يكى ضرورت هاى اجتماعى و مشكلاتى است كه پيش مى آيد، بستگى دارد به اين كه شما در حالت تعارض باشيد يا نباشيد. يك فرقه اى كه اقليت است فقط روى تفاوت هايش تكيه مى كند، يعنى بر چيزهايى تأكيد مى كند كه ميان خودش و اكثريت فرق مى گذارد، يعنى بايد به گونه اى عمل كند كه در اكثريت، گم و هضم نشود. وقتى دشمن روى يك بخش زياد فشار بياورد، اقليت همان بخش را بزرگ تر و ضرورى تر جلوه مى دهد. سوم زمينه هاى روانى است. به نظر من اگر شيعيان رها شوند و عقايد ولايى شان كنترل نشود تا غلو پيش مى روند، يعنى اگر كنترل نشوند به صورت طبيعى چنين گرايشى در آنها پا مى گيرد.

يعنى در ذات تشيع چنين گرايشى وجود دارد؟

o نه، به خاطر تركيبش با برخى از خصوصيات روانى به چنين سرنوشتى مبتلا مى شود. در سنى هاى صوفى هم اين حالات نسبت به مرادهاى صوفيشان وجود داشته و دارد. اين وهابى ها هستند كه با اين گرايش ها مخالفت مى كنند وگرنه شما ببينيد در طى چهارصد سال حكومت عثمانى ها وقتى كه كاروان حجشان از استانبول به راه مى افتاد به دمشق كه مى رسيدند در آنجا پانزده روز مى ماندند و سر اين قبرها مى رفتند و بسيارى از آنها تا قدس مى رفتند، نه فقط براى زيارت مسجد الاقصى، بلكه براى زيارت تمام بقعه هايى كه مثل اين امامزاده هاى ما بودند. روزهاى متوالى در قونيه اتراق مى كردند و به زيارت مشايخ و «مولانا»ها مى رفتند، چهارصد سال آنها هم همين چيزها را داشتند، يعنى در واقع در دايره حب كه مى آييد اين حالت روانى مضاعف مى شود. اين كه خود ائمه هم تأكيد دارند كه اعتدال را حفظ بكنيد، به خاطر همين است. در گذشته نيز، اسكافى در كتاب معيار الموازنة گفته است كه «اَرِنى شيعياً صغيراً أريك رافضياً كبيرا» مى گفت يك شيعه كوچك به من نشان بده، من از آن برايت يك رافضى كبير درمى آورم. شيعه هاى علوى تركيه چه مى گويند؟ مى گويند چرا شما مى رويد در مسجد نماز مى خوانيد، در اين مسجد مولاى ما را كشتند، معلوم مى شود كه ولايتتان اشكال دارد. آنها به ما مى گويند شما در حقيقت سنى شده ايد.

سنى ها هم همين گرفتارى هاى ما را دارند. ما تصورى كه از سنى ها داريم مربوط به اين بيست، سى سال گذشته است كه آنها را در مكه و مدينه ديده ايم، يعنى همه ما جايى رفته ايم كه كنترل شديد وجود دارد. شما اگر سنى اصيل از نوع قرون ميانه اسلام مى خواهيد به شام و استانبول برويد. البته يك چيز هست و آن اين كه سنى ها اين شرائط اجتماعى اى را كه ما به عنوان يك اقليت داشتيم نداشتند و لذا دليلى هم نمى ديدند كه روى اين جنبه هاى خاصشان زياد تكيه بكنند، اما وضع ما درست به عكس بوده است. ديده ايد كه راجع به فلان مسئله شيعى كه صحبت مى كنيم مى گويند آقا اين شعار است و نمى شود آن را كنار گذاشت. اين يعنى چه؟ يعنى اين كه به اصطلاح، اين جزو هويت ما شده و ما بايد آن را نگه داريم.

طرف مقابل شما اين مشكلات را نداشته است، ولى آنها هم مشكلات عمومى اى دارند كه همان بدعت ها است. شما الان هم تأليفات سنى ها را ببينيد كه درباره اين بدعت ها و فرقه ها چقدر زياد مى نويسند. اما صبر كنيد يك مقدار فضا باز بشود، مى بينيد كه سنى ها چه مى كنند. امسال در مكه، در خانه سيدمحمد علوى، مالكى معروفى كه گرايش صوفى دارد شب ها حدود 2000 نفر جمع مى شدند و فقط شعرِ مدح مى خواندند. من خودم به آنجا رفتم و ديدم كه نماز مغرب را هم نخواندند، از وقت عشاء هم گذشت. بعد اين 2000 نفر در فضايى كه جاى هزار نفر نبود نماز خواندند و بر پشت هم سجده مى كردند. بيشترشان از اندونزى و مالزى بودند. به مرور، مكّى ها هم دارند به آنها ملحق مى شوند، يعنى منتظرند كه چشم سعودى ها را دور ببينند. نزديك خانه اين مالكى يك نورى رو به آسمان روشن بود تا تمام مردم شهر بفهمند كه خانه اين شخص در كجاست. محور تمام شعرها على و فاطمه و خديجه و حسن و حسين است. اصلا اسمى از خلفا نيست، يعنى اصلا حرفشان هم نبود. آقا مثل مشايخ صوفيه قرن هشتم و نُهم به يك متكايى تكيه داده بود و آرام به اين طرف و آن طرف حركت مى كرد و به مداحى گوش مى داد، اول برادرش خواند، بعد بچه اى خواند و همينطور تا وقت نماز خواندن، يعنى اگر شما به آنها هم اجازه بدهيد، در مورد اهل بيت به همان سمت و سوى شيعه ها مى روند.

چه ويژگى هايى براى تشيع اعتدالى برمى شمريد؟

o تشيع اعتدالى ويژگى هاى فراوانى دارد; به اصل اسلام و اصول توحيدى و نبوى و ولايىِ آن اهميت مى دهد، قرآن را به هيچ روى تحريف شده نمى داند، رويه اش برسب و ناسزا به مخالفان نيست، سنى ها را مسلمان مى داند، تك تك كلمات را براى رسيدن به نتايج شگفت و غلوآميز سوراخ نمى كند، مثل خود امام على(ع) از «تفريق كلمة المسلمين» پرهيز مى كند (نگاه كنيد به خطبه ايشان در ذى قار قبل از حركت به بصره در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج1، ص308). همانطور كه به خاطر حفظ وحدت مسلمانان تلاش مى كند، روى اصول اساسى خود هم حساسيت دارد، احاديث ائمه را مبناى فقه و دين شناسى خود قرار مى دهد، اما روى جزئيات مذهبى حساسيت نشان نمى دهد وويژگى هاى يك اقليت را به خود نمى گيرد. بالاخره همين مطالبى است كه شما درمواضع اربلى دركشف الغمه يا مواضع عبدالجليل قزوينى درنقض مى توانيدمشاهده كنيد.

ارزيابى شما از وضعيت فعلىِ تشيع چيست؟

o به نظر من هسته هاى اصلى تفاوت چندانى نكرده است. علتش هم اين است كه به هر حال احاديث ثابت مانده اند و با سخت گيرى هايى كه در سطح مرجعيت بوده اين ميراث حفظ شده است. من اين را نقطه خيلى مثبتى مى بينم كه مثلا مرحوم شيخ عباس قمى تصريح بكند كه اين دعا يا اين افزوده در فلان دعا يا زيارت، مجعول است يا دليل ندارد. مى دانيد اين، ارزش كمى نيست. كسى كه فكرش به لحاظ مذهبى سخت گير است نسبت به احاديث، دست كم در بخش هايى، اينقدر دقيق است. يا مثلا كتاب هاى آداب و رسوم دينى و دعايىِ ما را ببينيد; مثلا آنچه از ابن طاووس رسيده كه لااقل با تحقيقات كلبرگ ثابت شده كه او آدم كاملا مستندى است، يعنى تمام دعاها را از روى متون قديمى نقل مى كند. ممكن است عده اى بى اطلاع كه اصلا با متون آشنا نيستند قضاوت بكنند و همه اينها را امروزى ببينند. اما ما دست كم مى توانيم بگوييم اينها در دوره هاى مختلف گاهى برجسته بوده و گاهى چنين نبوده است. ما اگر اين مطالعات را نداشتيم واقعاً فكر مى كرديم كه همه اين كارها به دوره صفويه برمى گردد، ولى الان كه استغاثه چاپ مى شود ـ و فارسى شده آن از مرحوم جواد فلاطورى است كه چاپ شده ـ مى بينيم كه با همين شدت و حدّت در قرن سوم هم اين حرف ها گفته شده است. در مورد اذان گفتم كه تنوخى در نشوار المحاضره (2/133) نقل مى كند كه در ميان شيعه هاى بغداد شهادت به ولايت با تعبير «أشهد ان عليا ولى الله، محمد و على خيرالبشر فمن أبى فقد كفر» هست. يعنى اين را بلند مى گفتند كه ابوالفرج اصفهانى آن را براى ابوالقاسم تنّوخى نقل كرده مى شنيده است.

به نظر من محك اصلى همان حرف هاى علما است، يعنى بايد تفكر صدوق را در ضدّيتش با غلو، آرام آرام، مطرح بكنيم، مكتب قم را در ضدّيتش با غلو مطرح كنيم. بگوييم كه شيخ صدوق مى گويد همه حرف هايى كه در كتاب سليم آمده، حجت نيست، بلكه بخش هايى از آن درست است. اينها را بياوريم و نشان بدهيم كه اين تعارض از اول وجود داشته، اما تعيين تاريخ براى اينها دشوار است. امامِ معصوم مجبور است هم با مُعَلّى بن خنيس روابط داشته باشد هم با مفضّل، هم با ابن ابى يعفور كه به مرجئة الشيعه معروف است، يعنى فكرش به تعبير امروزى سنّى زده است. امام مجبور بود همه اين افراد را با تفكرات و اعتقادات بسيار متفاوت در اطراف خودش نگه دارد و چاره اى هم جز اين نداشته است. ما بايد يك چنين تصويرى را براى علما و فقهاء و افراد تحصيل كرده ارائه كنيم كه اين دو گرايش از قديم هم وجود داشته است.

به يك نكته ديگر هم بايد توجه كنيم و آن اين كه يك سرى كارهايى كه در مراسم دينى يا عزادارى ها صورت مى گيرد از سنخ خلاقيت هاى هنرى است. شما خيلى نمى توانيد با اينها در بيفتيد، مثلا تعزيه در زمان قاجاريه درست شد، شكل هاى خيلى قديمى و معمولى آن در زمان صفويه هم بوده، اما تعزيه درست و حسابى، مربوط به دوره قاجار است. اما اين قالب هنرى، بريده از تاريخ نيست، محتواى آن مستند است، خود من تا اين چند وقت قبل فكر مى كردم كه اين قصه سفير رُم در دربار يزيد ساخته تعزيه ها است، فكر نمى كردم كه در يك منبع كهن وجود داشته باشد. من فكر مى كردم كه اين را در دوره قاجار درآوردند و مربوط مى شد به اين سفراى فرنگى كه به ايران مى آمدند و احياناً براى ديدن تعزيه به تكيه دولت مى رفتند، پيش خودم تحليل مى كردم و مى گفتم لابد براى اين كه دل اين فرنگى ها را به دست بياورند در تعزيه ها يك سفير فرنگ هم درست مى كردند كه اين هم از امام حسين دفاع مى كند و يزيد هم او را مى كشد. بعد ديدم در مجمل التواريخ والقصص (ص 236 چاپ جديد) كه در سال 550 تأليف شده آمده است كه سفير رُم در دربار يزيد آمد و دفاع كرد، و يزيد هم دستور داد او را كشتند. البته هنوز هم آن را ماجرايى داستانى مى دانم، اما مى خواهم بگويم كه گاهى همه متون را نمى شناسيم و نمى دانيم كه اين مطلب در منابع قديمى تر هم آمده يا نه، يا مثلا اصلا در كتاب هاى روضه قرن ششم و هفتم آمده يا نيامده است، الان يادم نمى آيد كه در لهوف، قصه سفير رُم هست يا نه، ولى مقصود اين است كه مؤلف مجمل التواريخ والق