|
زمينه آيين بوداى آغازين[1] خاستگاه ها; تاريخ كهن هند در مقايسه با ديگر تمدن هاى بزرگ جهان باستان كمتر شناخته شده است. بيشتر آنچه را مى دانيم نمى توان در چارچوب گاه شمارى مطمئنى قرار داد. اكثر محققان تا اين اواخر معتقد بودند كه بنيادگذار آيين بودا در ربع دوم قرن ششم ق. م. به جهان آمده و تا ربع نخست قرن پنجم ق. م. در اوج فعاليت بوده است. بنابر نتيجه مطالعات جديد و مهمِ گاه شمارى كهن هندى، به احتمال زياد زمان اصلى فعاليت بودا حوالى اواخر قرن پنجم (ق. م.) بوده است ]5[ .
| با اين حال، اطلاعات معين ترى در اختيار داريم; مثلا مى دانيم كه مطمئناً بودا معاصر بنيادگذار آيين جَين[3] احتمالا متقابلا قابل درك و فهم بوده اند; بنابراين، ارتباطات در سراسر هند در اين زمان بايد آسان تر بوده باشد. بيرون از هند تحولات مهمى صورت گرفته بود. در طى نيمه دومِ قرن ششم، كورش كبير در حال گسترش امپراتورى ايران در آسياى ميانه و چه بسا در جايى بود كه اكنون به افغانستان معروف است . در طى دو دهه، داريوش دره سِند را به غنى ترين قلمرو اين امپراتورى تبديل كرده بود. از اين پس، جهان هندىِ ميانه موقعيتى شبيه به موقعيت جهان يونانى نسبت به غرب داشت. جهان هندىِ ميانه و جهان يونانى هردو در زير سايه قلمروهاى پهناور شاهنشاه، تأثير فرهنگى و اقتصادى عظيمى را تجربه كردند. مهارت ها و انديشه هاى برخاسته از تمدن هاى باستانِ اين منطقه سريع تر از قبل گسترش پيدا كرد. همانندى با يونان در جنبه هاى ديگر نيز چشمگير است. در هردو منطقه رشد سريع انديشه ها و نظام هاى اعتقادى را مى يابيم، كه رهنمودهاى متفاوتى را براى زندگى ارايه مى دهند. دقيقاً همان طور كه سنت فلسفى ِ يونان بعدها ظهور كرد و بر تاريخ عقلىِ تمدن غربى تأثير نهاد، آيين بودا نيز بعدها سربرآورد و بر تاريخ عقلى و دينى تمدن آسيايى تأثير نهاد.گويا بودا آگاهانه كوشيده است كه از جزم انديشى نظام هاى دينىِ رقيب بپرهيزد. او تعليم آن چه را صرفاً براى رشد معنوى لازم بود هدفِ خود قرارداد و آنچه را بستگى مستقيمى با آن هدف نداشت، با دقت از نظامش بيرون كرد. دستاوردش اساساً استثنايى است. بودا راه ميانه اى را آغاز كرد، كه عمدتاً مبتنى بر تأملات عملى بود; راهى كه ديدگاه ها و اهداف يك جانبه در آن رد شدند. ديدگاه هاى مادىِ ناظر به زندگى، باور به بقاى روح و بى مرگى انسان را بيراهه مى دانستند. درك نادرست از مقصد نهايى چنان بود، كه يا جوياى خودارضايى از راه افراط در خوشى بودند و يا در پى تزكيه نفس از راه رياضت مرتاضانه. باورها، مناسك و آداب و رسوم دينى سنتى، بيشتر بر اساس چيزى كه شايد «فهم عام معنوى» خوانده شود و نه بر اساس «خرد»، بازنگرى شدند. اَشكال افراطىِ خرافه پرستى و آيين پرستى در مقابل هم نشستند، اما يك مكتب مادى گرايى نوپا نيز بود، كه درصدد نفى تجربه هاى حقيقى راهِ معنوى بود. آيين بودا و هندوييسم; گاهى مى گويند بودا هندو بود. اگر مقصود از هندو «پيرو دينى با خاستگاه هندى» باشد، در اين صورت روشن است كه او هندو بود. اما، اگر هندوييسم را تلفيقى از سنت هاى گوناگونى بدانيم كه هم سو با سنت ودايى ِ برهمنى است، و دست كم از قرن پنجم ميلادى دين اكثر فرهيخته گان هندى بوده است، در اين صورت مطمئناً بودا هندو نبود. درحقيقت، آيين بودا يكى از عوامل مؤثر در شكل گيرى تلفيق هندويى بود. اگر هندوييسم را مترادف با «آيين برهمن» بدانيم، در اين صورت روشن نيست كه دقيقاً رابطه بودا با آن چه بود. در طول دوره شكل گيرى آيين بودا دست كم سه منبع اصلى ِ مرجعيت دينى در هند وجود داشت:1. طبقه روحانىِ موروثىِ برهمنان، كه وظيفه حفظ و حراست از متون مقدس سنت ودايى و بخش زيادى از دانش وابسته به آن را برعهده داشتند;2. مرتاضان عريان، كه بر اعمال مرتاضانه تأكيد مى كردند;3. درويشان سيار ِ پوشيده (پَرىورَجَكه[4]) با رياضتى نه چندان افراطى.با آن كه عده اى از گروه هاى دوم و سوم پيرو سنت ودايى بوده اند، پيداست كه بسيارى هم نبوده اند. از مرتاضان عريان، اديان جَين و آجيوَكه[5] پيدا شدند. احتمالا آيين بودا با گروه سوم رابطه تنگ ترى داشته است.بعضى از محققان معتقدند كه سنت هاى نابرهمنىِ برخاسته از باورهاى هندىِ بومى، از تمدن دره سِند (حدود 2000 قم) سرچشمه مى گيرند، يعنى پيش از ورود اقوامى كه به زبان هاى هند و اروپايى سخن مى گفتند و خاستگاه هاى سنت ودايى را با خود به هند آوردند. به احتمال قوى عناصر بومى و عناصر مهاجر از زمان هاى دور تاپيش از قرن پنجم قم به شكلى جدايى ناپذير با هم آميخته بودند.آيين بودا به محض آشنايى با هر سه گرايش معاصر، به وضوح تحت تأثير آن ها قرار گرفت. سنت ودايى مطمئناً مهم بود، اما هنوز كاملا شكل نگرفته بود. تاريخ آثار معنوىِ كهنِ سنتى را كه در اوُپَه نيشَدها[6] جاى گرفته است، به سادگى نمى توان تعيين كرد. احتمالا كهن ترين اوُپَه نيشَدها ماقبل بودايى اند، شايد مابقى آن ها معاصر با آيين بوداى آغازين باشد، اما احتمالا اكثريت كمابيش چهارده اوُپَه نيشَدِ اصلى مابعد بودايى اند و احتمالا از آيين بودا تأثير پذيرفته اند. ]59ـ32 :9 ;42ـ 28 :16[.سه گوهربودا; اعتبار گزارش هايى كه از زندگانى بودا در اختيار داريم موقوف به بحثى بسيار محققانه است. منابعى را كه در اختيار داريم نمى توان با اطمينان ارايه كرد، چون دوربودن از زمان بودا اعتبار آن ها را كم مى كند. نه به اين معنا كه چيزى ندانيم. سرگذشت زندگانى سنتى بودا كه عمدتاً به طور مشترك در ميان همه بوداييان از نسلى به نسل ديگر رسيده، كمابيش كامل است. مى توانيم تا حدودى مطمئن باشيم كه اين سرگذشت شامل اطلاعاتى بسيار دقيق و به نوعى تاريخى است. كاملا اطمينان داريم كه حاوى شرح و افزوده هاى بعدى است، اما چيزى كه اغلب نمى دانيم اين است كه كدام اصل است و كدام افزوده.بوداى آينده در طايفه گوتَمه[11] شهرت دارد، به يافتِ معنوى رسيد. او تعليمش را در باغ آهوى ايسيپَتَنه (سارنات) در نزديكى بنارس به گروه كوچكى از شاگردان اعلام كرد و باقى عمرش را به آموزش معنوى به عموم مردم و هم به يك گروهِ در حال گسترش از شاگردان گذراند. به هنگام مرگش در هشتاد و يك سالگى پيروانش به انجمنى سازمان يافته مبدل شده بودند. بيش از اين با اطمينان كامل چيزى نمى توان گفت. با اين حال نبايد از ياد برد افسانه بودايى را كه اين همه مدت الهام بخش و برانگيزاننده اين همه مردم بوده و اين خود بى اندازه مهم است ]13;1[.بودايان و دَمَّه; واژه بودا[14] به معنى «بيدار كامل در راه درست» يا «كسى كه در راه درست به شناخت كامل رسيده است». يك چنين بودايى در جهان بى اندازه نادر است; چندان نادر كه چه بسا هزاره ها بگذرد پيش از آن كه يكى به جهان بيايد.نوگرايان بودايى اغلب بر سرشت انسانىِ بودا تأكيد مى كنند، كه تا حدى پاسخى است قابل فهم به فشار مبلغان مسيحىِ متأله. اين تأكيد مى تواند گمراه كننده باشد. چون بوداگى[15] به منزله اوج زندگى هاى متعدد در شرايط انسانى به دست مى آيد، اما اين زندگىِ يكى مانده به آخر هميشه آسمانى است. در واقع بوداگى نتيجه مجاهدتى است كه براى رسيدن به كمال زندگى هاى بى شمار و زاده شدن در شكل ها و حالات بسيار گوناگون هستى صورت مى گيرد. آيين بوداى ِ سنتى از واژه بودا نه تلقى انسان دارد و نه خدا، بلكه مقصود كسى است كه بسيار فراتر از سرشت اين دو است ــ آموزگار خدايان و انسان هااست.گزارش هاى زندگى بودا از ديرباز شامل هردو عنصر انسانى و كيهانى بود. دانش تاريخىِ نوين در آغاز كوشيد با حذف همه عناصر معجزه آسا و شگفت آور به منزله افزوده هاى اخير، يك زندگى نامه بسازد، اما ايرادات روشمندانه جدى اى به اين كار وارد است. علاوه بر اين، بيرون كردن عناصر شاعرانه و اسطوره اى سنت بودايى، تصورى نادرست از فلسفه اى عقلانى و نسبتاً خشك پديد مى آورد. اين كار روى سيماى پرستشىِ آيين بوداى كهن پرده مى كشد.زندگى هاى همه بوداها[17]) ناميدند. اين واژه را عملا به گونه اى نسبتاً متنوع به كار بردند. دَمَّه همان قانون گيتى است، يعنى سرشت حقيقىِ اشيا، و به عبارتى قانونيّت ذاتىِ آن ها است. همچنين، قانون دل و زندگى نيك و راه معنوى است. بوداها با دستيابى به آن فهم، قادرند، تجسّم آن باشند. يافتِ دَمَّه به معناى يافتِ هم زمان قانون زندگى معنوى و رسيدن به مقصد آن است. از اين رو بودا اعلام مى كرد: «آن كه دَمَّه را مى بيند مرا مى بيند. آن كه مرا مى بيند دَمَّه را مى بيند». آموزه ها و متون آيين بودا تجسّم ظاهرىِ دَمَّهاند. آن ها دَمَّهاى هستند كه بايد آموخت; در مقابل دَمَّهاى كه بايد بدان عمل كرد يا دَمَّهاى كه در لحظه رهايى بايد بدان راه يافت ]54-146:8 ;5ــ131:2[ .سَنگه; اغلب مراسم بودايى با پناه بردن به «سه گوهر» آغاز مى شود. سومين گوهرى را، كه به بودا و دَمَّه افزودند، انجمن، يا سَنگه[20] است. اغلب به خطا دومى را پناه مى دانند، اما در واقع مراد از انجمن در متن پناه ها، انجمن كسانى است كه به مرحله اى از روشن شدگى (يا، اشراق) رسيده اند، يعنى كسانى كه موضوعِ پناه اند. نظام دِيرنشينى نماد اَريه سَنگه است و از اين رو، هم به خودِ رهروان و هم اغلب به خرقه هايى كه به تن دارند، به خصوص در سنت بودايىِ جنوبى، احترام زيادى مى گذارند.نمى دانيم چه ميزان از نهاد ِ انجمن در طول زندگانى طولانى بودا تكامل يافته، و چه مقدار پيش از اين در دسته هاى كهن تر دراويش هندى رايج بوده و چه مقدار در طى قرن بعد توسعه يافته است. هرجور كه اتفاق افتاد دست آوردِ چشمگيرى بود. هيچ انجمن دينى يا غير دينى ديگرى با تاريخى چنين طولانى و نفوذ و گستره اى چنين پهناور به هم پيوسته نيست. اواخر نيمه قرن بيستم تعداد اعضاى انجمن بودايى دقيقاً بالاى يك ميليون بود و اگر چه كينهورزىِ حكومت هاى كمونيستى اين رقم را به طرز چشمگيرى تقليل داد، احتمالا تا اين لحظه بيش از يك چهارم ميليون است، و اكنون مجدداً رو به افزايش است.راز موفقيت سنگه بودايى در مجموعه قواعد تربيتىِ پاتى موكه[21] است. اين اثر اكنون با سه نسخه اصلاح شده متفاوت به ترتيب در ميان بوداييان جنوبى، شرقى و شمالى رايج است (نسخه هاى ديگرى هم هست، اما امروزه آن ها را به كار نمى برند). پاتى موكه از يك هسته مشترك از 150 قاعده اصلى شرح و بسط مى يابد، بلكه شرايط گوناگون اجتماعى كه امروزه اين قواعد را در آن به كار مى برند، تنوع كاملا گسترده اى پيدا كرده است.احتمالا شاخص ترين سيماى انجمن بودايى در هند باستان قبول مصالحه ميان شيوه زندگىِ اسكان يافته بسيارى از برهمن هاى ارتدكس و خصيصه زندگى سيّار ديگر سنت ها بود. نمى دانيم كه دسته هاى كهن تر مرتاضان اين عمل را پذيرفته اند يا نه، اما بودا با برپايى اقامت گاه هاى ثابت براى مدت سه ماه در فصل باران اطمينان داد كه زندگى بيكو هم اقتضاى تأسيس مراكز محلىِ عمل دينى را خواهد داشت و هم حفظ دست كم سادگى را كه لازمه زندگى درويش ِ خانه به دوش بود. بعدها نهادهاى ثابت بزرگ ترى رو به توسعه نهادند، اما اشخاص زيادى بودند كه هنوز عملا زندگى خانه به دوشى داشتند. اين مصالحه ذاتى، اقتضاى «راه ميانه» بودايى است و تا حدودى خصيصه قواعد تربيتى پاتى موكه است. تعادل ميان مقتضيات روش و رويه ملايم، و نيز ميان احترام به بالادست و آزادى ِ شخص، مقتضاى اين راه است. مرجعيت بيشتر بر اجماع بود نه بر مقامات يا سلسله مراتب، نقض فقط چهار قاعده معين به اخراج از انجمن (پراجيكه[22]، يعنى «شكست») مى انجاميد: آميزش جنسى; قتل انسان; دزدى; ادعاى رياكارانه داشتن يافته هاى معنوى. اكثر قواعد كم اهميت تر يا به حفظ سادگى ِ شيوه زندگى مربوط اند و يا به حفظ يك رفتار منضبط.پاتى موكه را مى توان تا حدودى با اهمال پيش برد و اصولا هر بيكو آزاد است هر وقت كه بخواهد سنگه را ترك كند اما همين كه تعهد كاملى گرفته شود پاتى موكه يك آموزش بسيار سخت را ارايه مى كند، كه در هر كارى، به خصوص براى نوآموزان، توجه و هوشيارى بالايى را مى طلبد. البته، مقصودش همين است. اين بخشى از تربيت معنوى است كه راه به مقصد بودايى مى برد، و به نظر مى رسد عامل توجه مدام در سراسر زندگى باشد ]17 ;14 ;10 ;110-86 :3[. گسترش آيين بوداى ِ باستانآشوكا. تا قرن اول پيش از ميلاد بوداييان توجهى به نوشتن متون دينى خود نداشتند. بنابراين كهن ترين سند براى انديشه هاى بودايى را مى توان در كتيبه هاى امپراتور آشوكا[24] در قرن سوم قم يافت. آشوكا خود مى گويد كه به دليل بى زارى از هول و هراس هاى جنگ به جد، به كردار بودايى روى آورد، او قدرتش را در سراسر بخش اعظم جنوب آسيا گسترش داد و شهرتش بايد كمك بسيار زيادى به گسترش وسيع تر آيين بودا كرده باشد. در سنت بودايىِ اخير، آشوكا را به منزله شاهِ آرمانىِ بودايى به گونه اى نشان مى دهند كه شديداً به گسترش آيين كمر بست. بعضى از نويسندگان در برابر اين نگرش، او را به گونه اى نشان مى دهند كه مشكل بتوان گفت اصلا بودايى است، بلكه رفتار او را بيشتر به ارزش هاى اخلاقى عمومى جامعه هندى نسبت مى دهند.در واقع، موضع شخصى آشوكا كاملا روشن است; در معابد بودايى به پرستش پرداخت، بناهاى تاريخى بودايى را توسعه داد، به زيارت اماكن بودايى رفت و پيروى از سنگه را رسماً اعلام كرد. با اين همه او پيوسته در فرمان هاى حكومتى اش از دَمَّه سخن مى گفت و از ذكر اَشكال انتزاعى تر آموزه بودايى پرهيز داشت. اگرچه دَمَّه را مى توان بنابر زمينه كلى دين هندى به رفتار نيك يا درست معنا كرد و الزاماً معناى اختصاصاً بودايى ندارد، اما اين را نبايد خيلى جدى گرفت. آشوكا در جستوجوى يافتن زمينه مشترك و ايجاد سازش بدون وانهادن اصول بنيادين، از بودا سرمشق مى گرفت. محتواى فرمان هايش چون متون بودايى خطاب به انسان هاى معمولى بود; اگر چه محتواى اين فرمان ها با آثار مشابه جَين و هم با آثار برهمنى اندكى فرق دارد. اين امر در فلسفه اى كه خواستار وفاق عمومى و «راه ميانه» است، كاملا طبيعى است. آشوكا موضعش را نسبت به اديان ديگر به وضوح در دوازدهمين فرمان سنگ نوشته اش نشان داده است:شهريار... همه آموزگاران دينى را خواه از رهروان باشند و خواه خانه خدا[27]). اما شهريار اين دِهِش يا پرستش را آن قدر ارزش مند نمى داند... كه تقويت كردن گوهر واقعى را... ]كه [بنياد اين كَفّ ِ گفتار است چنان كه ستودن ِ آموزگاران ِ دين ِ خود يا خرده گيرى از ]آموزگاران ِ دين ِ [مردم ديگر نبايد بى دليل باشد، يا اگر دليلى هست، بايد ملايم باشد. به هر طريقى بايد آموزگاران ِ مردم ديگر را ستود. شخص با اين كار به دين خود سود مى رساند و به دين ديگران هم خير مى رساند و با كارى خلاف اين به دين خود آسيب مى رساند و به دين شخص ديگر هم آزار مى رساند.فرمان هاى آشوكا توجه به آسايش حيوان و انسان را در سطوح عملى و اخلاقى نشان مى دهد: «اين هم در اين زندگى سودرسان است و هم در زندگى بعدى.» او كوشيد تا براى جانشينانش سرمشقى را از كوشش مدام و رفق و مدارا بر جا گذارد، و ظاهراً عقيده به گياه خوارى را پذيرفت، اما مطمئناً يك صلح طلب تمام عيار نبود. او با قربانى جانوران مخالف بود، هرچند كه خوشايند برهمن هاى سنتى نبود. مهم تر از همه اين كه، به تزكيه اخلاقى و خودآگاهى علاقه داشت. او دَمَّه را اين طور تعريف مى كند: «گناهان اندك، اعمال نيك ِ بسيار، رحم، سخاوت، صداقت و پاكى». بنابراين، دَمَّه از ديد آشوكا، هستى و عمل آدمى است تا عقيده او. اين معنا مستقيماً از آيين بوداى او به دست مى آيد. اگر او دَمَّه را تقويت كننده «گوهر واقعىِ» كل دين مى داند، احتمالا به اين خاطر بود كه آيين بودا را همچون خود بودا مى فهميد ]242 به بعد :16[.آثار اوليه بودايى; در دوران اوليه، مجموعه اى بزرگ از آثار شفاهى در زبان عاميانه هندىِ ميانه پديد آمده بود. اين مجموعه سرانجام در سه بخش يا «سبد»، يعنى تى پيتَكه[28]نظام يافت. و چون پس از چندى مكتوب شد، با گويش هاى نسبتاً گوناگون در مناطق مختلف به كار رفت. گرايش عمومى اين بود كه يك شيوه نگارشِ بيشتر «اديبانه» نزديك به زبان سنسكريت كهن را به كار برند. يك شكل بسيار سنسكريتى شده زبان هندىِ ميانه، كه گاهى به زبان سنسكريت دورگه بودايى اشاره داشت، به طور گسترده در شمال هند رواج يافت. تا اين اواخر سنسكريت در جنوب چندان اهميتى نداشت; بنابراين در سرى لانكا يك شكل كمتر سنسكريتى شده و مُدروز رايج شد، كه در سنت به زبان مَگدَه مشهور است، اما امروزه معمولا آن را پالى مى خوانند. (به بيان دقيق تر، واژه پالى به معناى متن دينى است و فقط در حدود قرن هفدهم ميلادى به شكل نامى براى زبان متون به كار رفت.) در واقع يك گروه سنت گرا، كانون پالى يا تى پيتَكه را گويا زودتر از جاهاى ديگر (قرن اول قم) به زبان پالى مكتوب كرده اند; گروهى كه به هنگام تفسير متون، افزوده هاى اخير را كنار زدند. برخى شاخه هاى ديگر (آيين بودا) اين افزوده ها را مستقيماً در نسخه اصلاح شده اين كانون وارد كردند.اين سه سبد در موضوع و روش همسانى ندارند. وينَيَهـ پيتَكه[29] يا «سبد روش» درباره نظم و روش سنگه است. اين مجموعه شامل يك رويه قضايىِ سنجيده است، و مبتنى بر اين اصل كه بودا هر قانونى را در پسِ يك رويداد خاص بنياد نهاده بود. از آن جا كه نسخه هاى اصلاح شده مختلف وينَيَهـ پيتَكه، با صرف نظر از پى افزوده هاى گوناگون كه كاملا شبيه به هم است، بايد تاريخى نسبتاً كهن داشته باشد. با اين همه، قانون نامه پاتى موكه، كه احتمالا خود بودا آن را تدوين كرده است، دست كم، بخش اصليش كهن تر است.سبد دوم، يعنى سوُتَّهـ پيتَكه[34] است. (به بيان دقيق تر، واژه سو«ترَه، در لغت به معنى «نخ» است، و در اصل اشاره است به يك عبارت يا جمله تقويت كننده حافظه كه براى خلاصه كردن يك قانون خاص، يعنى در گرامر، به كار مى رود.)سوُتَّهـ پيتَكه از چهار يا پنج نيكايَه[36] (سنت) شهرت يافت. پنجمين نيكايَه را احتمالا بعدها افزوده اند. اين نيكايه با نسخه هاى اصلاح شده ديگر فرق چشمگيرى دارد، اما معمولا علاوه بر بسيارى از نگارش هاى متاخر شامل آثارى كاملا قديمى است. شمارى از نسخه هاى اصلاح شده اين گفتارها، به طور كامل به پالى و به طور ناقص به سنسكريت، در ترجمه هاى چينى و تبتى محفوظ مانده است. اگرچه در جزئيات و تا حد زيادى در شكل چينشِ مطالب تفاوت هايى ديده مى شود، كمابيش همه نسخه هاى اصلاح شده حاوى مفاهيم بنيادين يكسانى هستند. وجود اين تفاوت ها احتمالا اتفاقى است و ربطى به اختلافات فرقه اى ندارد. درحقيقت، وجود چنين تفاوت هايى در يك ادبيات شفاهى چندان دور از انتظار نيست. اين متون پُر است از عبارت هاى پيش پاافتاده و الگوهاى كليشه اى. اين يك فن است كه سنت هاى شفاهى را به درستى حفظ مى كند، اما اين فن به طرز چشمگيرى تغيير در شكل اوليه را مجاز مى داند. اين آثار شفاهى، كه به واسطه پژوهش ها در مناطق ديگر با آن ها آشنا شده ايم، به ندرت نقلى يكسان دارند. اما محتواى آن ها بسيار سنتى و سنجيده است] 10-1 :12 ;6[.نهضت اَبى دَمَّه; سومين سبد كانون بودايىِ باستان اَبى دَمَّهـ پيتَكه[37] است. در اين جا داستان تقريباً به گونه اى ديگر است; گويا آثار در اين سبد در هر يك از نسخه هاى اصلاح شده اصلىِ كانون بودايى تا حدى با هم فرق دارد; بنابراين به نظر مى رسد كه آثار اَبى دَمَّه متأخر از چهار نيكايَه باشند، اما مهم تمييز ميان نهضت اَبى دَمَّه از آثار اَبى دَمَّه است; زيرا جايى كه بعضى از اين آثار باهم فرق دارند، طبعاً اين تفاوت در روش اَبى دَمَّه چشمگيرتر مى شود. اين نهضت انديشه و عمل، كه عامل شكوفايىِ رويكرد اَبى دَمَّه بود، اگر نگوييم تاريخى كهن دارد، احتمالا در طول دوره مئوُريَن (قرن سوم قم) پديد آمد. درحقيقت، نيكايَهها هم اينك رنگ تأثير از اين نهضت را نشان مى دهند.اَبى دَمَّه تجربه را براساس دسته هاى رويدادهاى نپاينده طبقه بندى مى كند. اين رويدادها را دَمَّه[38] مى خوانند، چون آن ها مجموعاً سازنده دَمَّه يا حقيقتى هستند كه بودا آن را يافت و به عبارتى آن ها، بخش هاى سازنده آيين او به شمار مى روند. در اَبى دَمَّه ى متاخر هر دَمَّه در ذات خود چيزى بى مانند و تجزيه ناپذير است. دَمَّه ها، همچون كوارك هاى فيزيكِ نوين، هستىِ مستقلى ندارند; بلكه پيوسته در دسته ها قرار دارند. آن ها تجزيه ناپذير هستند، بلكه به بيان دقيق تر، آن ها رويدادهايى متغيرند، و نه واقعيت هاى ثابت. اين از نظر فلسفى به يك ديدگاه تجربه اىِ مبتنى بر فرايند مى انجامد كه در آن فقط اعراض را مى توان شناخت. هسته جوهرى كه صاحب اعراض باشد وجود ندارد. از اين هم فراتر، روح يا جوهر پاينده و ثابتى در انسان يا جهان نيست، اما در واقع، اَبى دَمَّه ى كهن تر چندان علاقه اى به رخدادهاى نهايى براى نشان دادن بى ثباتى و ساخت بندىِ دقيق تجربه، ندارد. هدف به دست دادن دركى ديگر از حقيقت است. بنابراين با تكيه بر سنت هاى كهن تر، طرح يك نقشه سنجيده از حالات روانى و سطوح معنوى ريخته شد. كل تاريخ بعدىِ آيين بودا رنگ اَبى دَمَّه گرفت. بعدها همه نظام هاى انديشه بودايى را بر بناى با شكوه اَبى دَمَّه نهادند ]218 به بعد :16[.تحولات ديگر; آيين بوداى باستان آيينى ايستا و راكد نبود. شمارى از گرايش هاى در حال رشد براى ما قابل تشخيص اند. طبعاً اين تحولات در كهن ترين شكل آيين بودايى كه مى شناسيم، ريشه داشت; و طبعاً، با تحول كلىِ انديشه هندى رابطه داشت. دين برهمن به تدريج از تأكيدهاى قربانى گرايانه و عقلانىِ كهن ترش به رويكردى مبتنى بر عشق (بَكْتى[40] بود، به تدريج اهميت زيادى پيدا كرد. اين اعمال در آغاز عمدتاً، اما نه منحصراً، موضوعى براى غير رهروان بود، و بعدها سنگه را هم دربرگرفت.اگر بودا اساساً از شاگردانِ روشنى يافته اش برتر باشد، پس راه بوداگى نيز الزاماً مى بايست برتر باشد. بوداييان به تدريج، آغاز به شرح و تفصيل اين انديشه به منزله راه بودى سَتَّه[43] يا زندگانى هاى گذشته بودا) رايج است. بعدها تعبير ديگرى رايج شد و واژه بودى سَتَّه به شكل مترادف واژه سنسكريت بودى سَتوَه (در لغت به معنى، موجود روشنى يافته) معنا شد، و ديرى نپاييد كه كاربرد وسيعى پيدا كرد. احتمالا مقصود اين بود كه در شخصى كه سرنوشتش براى بوداگىِ كامل رقم خورده، از بدو تولد يك فرق كيفى وجود دارد.اين راه جديد را بنا بر مفاهيم قديمى ترِ راه توضيح مى دادند. همان واژه ها را به كار مى بردند، اما آن ها را «كمال»، يعنى رسيدن به بالاترين مقام مى انگاشتند. چون پيوسته بودا را خواستار نيكبختى كل موجودات مى شناختند، طبعاً راه بوداگى را بر پايه مهر و همدردى مى ديدند. هر بودى سَتَّه اى بايد چون شاهزاده سيدَتَّه باشد، كه در سراسر زندگانى هاى متعدد، دليرانه مى كوشيد. سرانجام همين گرايش عمومى عامل رواج تمثال بودا در قرون اوليه دوره مسيحى شد. در آيين بوداى آغازين، بوداها را به شكل انسان نشان نمى دادند، بلكه با نمادها نشان مى دادند. شايد به اين خاطر كه اين شمايل نگارى تا پيش از نفوذ يونان، مخصوص پرستش خدايان فرودست بود. بعدها ميراث هنرى ِ غنى ِ گونه هاى شمايل نگارى توسعه يافت، كه بيانگر برخى آرمان هاى معنوىِ محورى در شكل بصرى است ]11;82ـ1 :15[.مَهايانه ى اوليه; همه اَشكال متأخر آيين بودا ميراث برِ خطوط كلى تحولاتى هستند كه تا اينجا برشمرديم، اما در اين ميان نوعى آيين بوداى جديد سربرآورد و در مسيرى متفاوت رشد كرد، و در آغاز چيزى جز تلاقى گرايش هاى موجود نبود. بعضى محققان اين مسير جديد را، كه معمولا اشاره است به مَهايانه، يك حركت بسيار افراطى مى دانند، امّا اين تلقى به هيچ روى درست نيست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط درباره آيين بوداى مَهايانه متأخر و كاملا تحول يافته است. آثار مَهايانه ى اوليه در طول چند قرن بسط يافت، و در آغاز فرق زيادى با اَشكال آيين بوداى اوليه نداشت و صرفاً گامى ديگر در همين خط كلى توسعه بود. از آنجا كه مَهايانى هاى اوليه اَشكال نهادى را تغيير ندادند، هم سنگه و هم بوداييان غير رهرو تقريباً به آداب گذشته عمل مى كردند. بخش اعظم اين تغيير، مدت ها بعد اتفاق افتاد، كه به شكل بخشى از گرايش هاى عمومى بر كل آيين بوداى هندى تأثير نهاد. تا قرن دوازدهم، دست كم، مراكز مهم آيين بوداى مهايانه، جايگاه مكتب هاى پيرو سنت هاى كهن تر نيز بود. با توجه به جهت ِ نسبتاً عمل گرايانه آيين بودا، جاى تعجب نيست كه بسيارى از رهروان، گويا هردو را مى آموخته و به هردو عمل مى كرده اند.درحقيقت، فاـ سيئَن[46] كنونى)، مدارس عالىِ كاملا مجزايى را كه شاه براى اين دو تأسيس كرده بود، يافته بود. اين مدارس قاعدتاً بايد چيزى شبيه به دانشگاه ها بوده باشد ]33ــ20 :18[. جايگاه مهايانهجوهر مهايانه; پس محتواى اين حركت جديد چه بود؟ سه گرايش اصلى را مى توان بازشناخت: (يكم) قبول ِ كامل ِ يك آرمان پهلوانى; (دوم) يك جهان شناسى جديدِ شديداً بسته به اَعمال تجسّم; و (سه ديگر) تعبير فلسفى جديدى كه بر بنياد تجربه «تهيّت» در ديانه ى بينش نهاده شده بود. آرمان حماسىِ راه بوداسَف چيز جديدى نبود. آن چه جديد بود، اين ادعاى آشكار يا ضمنى بود كه همه مى توانند سالك اين راه باشند. اينك روشن شدگىِ بىواسطه شخص (اَرَهَتى) را مقصدى نازل تر مى ديدند. مُهر بزرگ را بر كُنِش نوع دوستانه زدند كه خود بر بنياد «دستاويزى خوب» و مهر و همدردى نهاده شده بود. اين نيز جديد نبود، اما در آن هنگام بيش از پيش بر آن تأكيد مى شد.زمينه جهان شناسىِ آيين بوداى كهن از ديد كلى، همان جهان شناسى دين هندى بود، اما براى آن كه با «نقشه» ديانه ى بودايى هماهنگ شود آن را تغيير داده، تعديل كردند. اَعمال ديانه شامل يادآورىِ صفات بودا و انواع گوناگون تمرين تجسّم بود. مَهايانه اين عناصر جهان شناختى و ديانه اىِ كهن تر را گرفت و به شيوه اى جديد با هم تلفيق كرد، درنتيجه، شكل بسيار خاصى از آيين بودا پديد آمد. خدايان كهن تر هندى همچون برهما[48] تحت شعاع شخصيت هاى جديد، يعنى بودايان و بوداسَفانِ از نظر معنوى، كمال يافته، قرار گرفتند. نام ها و غالب صفات اينان برگرفته از واكنش هاى پرستشىِ اوليه در قبال بودا بود. آن ها مى توانستند پيوند بسيار نزديك ترى با معنوى ترين و ممتازترين آموزه هاى بودايى داشته باشند و داشتند.فلسفه تهيّت تحولى است از كهن ترين ديانه ى بينش و انديشه وابسته به اَبى دَمَّه. هدف هردو از ميان بردن ديدگاه هاى خشك (ديتّى[49]) و ارايه فهم تازه ترى از جهان است. وجودهاى نمودينى چون دل چيزى جز مجموعه هايى متغير از رخدادهاى نپاينده نيستند; شهود مستقيم دل، تجربه كردن تهيّت است. اَبى دَمَّه تحليل هاى مفصّل ِ اين جهانِ همواره متغير را بسط داد. هدف، تجزيه وحدتِ پديدارىِ چيزها بود و درنتيجه، آزادى دل از خشكى.مَهايانى ها احساس كردند كه خود با اين تحليل ها زندانى شبيه به زندان پيشين ساخته اند: بخش هاى هستى ساز را وجودهاى پاينده اى مى دانستند و اين دقيقاً به اندازه تصورات قديمى تر درباره روح يا روان فريبنده بود. اينان بر تهيّت كامل همه پديده ها از جمله همه پنج بخش وجود تأكيد كردند. هيچ چيز هستىِ واقعى ندارد، چون هيچ چيز هستىِ مستقلى ندارد و چيزى كه به هستى بيايد، نپاينده است. اين نظر، برخاسته از نوع نگرش اينان است، نه از هيچ انگارى يا بدبينى; همين نپايندگى است كه رهايى را ممكن مى كند. درحقيقت، رهايى دقيقاً بسته به شناخت اين تهيّت است. اين رهايى فرار به جايى ديگر نيست و به بيان دقيق تر، فهمى تبدل يافته از خود اين جهان است.تعادل پويا; اين سه گرايش، از سه جنبه متفاوت ِ سنتِ كهن تر سرچشمه مى گيرند; سنتى كه در آن اين سه گرايش اجزاى يك كل ِ پويا به شمار مى رفتند. اين سه گرايش نيز در مَهايانه به گونه اى استادانه در هم تنيده اند. آرمان پهلوانى ِ راه بوداسَف با تعهد و عزمِ رسيدن به بوداگى آغاز مى شود. چنين قصدى را يك توانايىِ معنوى و كرمه اى[50] عظيم مى دانند كه بارآور ثمرات بى شمارى است. از اين رو، بايد عالمِ بهشت هاى شگفت انگيز و موجودات معنوىِ هيبت انگيز را مجسّم كرد. از آن سر كه نگاه كنيم، چنين نتايج شگفت انگيزى فقط مى تواند قوام بخش راه بوداسَف باشد. براى پيمودن اين راه بايد به كمالاتى دست يافت، كه آخرين و بزرگ ترين آن ها كمال ِ فرزانگى است. آن كمال ِ فرزانگى چيزى نيست، جز شناختِ تهيّت .ميان عالم جذاب بينش و شناخت الهام بخش، اما خنثاى تهيّت، وجود يك مكمل لازم است. هريك براى متعادل كردن ديگرى لازم است. بى عشق و بينش، تهيّت سرد و خشك است. بى كمال ِ فرزانگى چنين بينش هاى شگفت انگيزى، فقط مى تواند فريب باشد. از اين رو مَهايانه از همان آغاز براى حفظ اين تلفيق ِ متعادل كه تا حدى ويژگىِ راه معنوىِ بودايى است، كوشيد ]40ــ121 :4[. مَهايانه و هينه يانه; اين نهضت جديد به تدريج نظام مند شد و دقت فزونى يافت، اما شايد قدرى تازگى و بينش آغازين از دست رفت. اين نهضت آرام آرام و بيش از پيش، از سنت آغازين دور شد. فرق اين دو در مقصدشان بود. بنابراين به بودى سَتوَهـ يانه[52]، يا «گردونه شاگردان» مشهور شدند. تأكيد (پيروان) بر برترى گردونه اول سبب شد، كه نام هاى مهايانه، يعنى «گردونه بزرگ» و هينه يانه، يعنى «گردونه كوچك» يا «ارابه ناقص»، بيش از پيش رايج شود. معانى گوناگون اين نام ها بيش از حد، گيج كننده است. در كاربرد متأخر، بوداييان شرقى و شمالى اين را عمدتاً به منزله برترى سطح معنوى به شمار مى آورند. مَهايانه در سه چيز برتر است: (يكم) انگيزه (مهر و همدردى بزرگ); (دوم) مقصد (بوداگى); و (سه ديگر) سطح فهم (شناخت والاتر). چنين آموزه هايى معرف سطح عميق تر ِ پيام بودا است. به همان نسبت، هينه يانه را خودخواه در انگيزه، فروتر در مقصد (اَرَهَتى) و سطحى نگر مى دانند.اغلب نيز به صورتى نسنجيده اين تمايزها را به آيين بوداى آغازين يا آيين بوداى جنوبى نسبت داده اند. در هر دو مورد اشكالاتى وجود دارد. آيين بوداى آغازين براى دلسوزى (انوُكمپا[54] را خودخواه نمى داند. به بيان دقيق تر، اَرَهَت «براى نيكبختى و سود ِ كل جهان گام مى زند». هم در آيين بوداى آغازين و هم در آيين بوداى جنوبىِ بعدى، مهر و همدردى را (به دليل سودى كه براى خود و ديگران دارد) بزرگ مى شمارند; بنابراين همه شاخه هاى بعدى آيين بودا بنابر سنت، مشروعيتِ راه بوداسَف و مقصد بوداگىِ آن را تصديق كرده اند. در واقع، بعضى از بوداييان جنوبى شوق رسيدن به كمالات بوداسَف را دارند، اما اينان آن را مناسب همه نمى دانند و مرجعيت آثار مَهايانه را تصديق نمى كنند. درحقيقت، بسيارى از بوداييان جنوبى ايمان زيادى به ژرف نگرى آموزگاران شان دارند و مطمئناً ادعاى برترى مَهايانه را قبول ندارند.سنت جنوبى متأخر، سنت يكپارچه اى نيست. اين سنت علاوه بر سنت هاى گوناگونِ كهن ترين دوره هاى بعدى، حاوى عناصر مهمى است كه هم تأثير از مَهايانه را نشان مى دهد و هم واكنش عليه آن را. علاوه بر اين، همه اَشكال امروزىِ آيين بودا در ارزيابى از گذشته (و از هم كيشانِ دورترشان) از دانش تاريخى غربى تأثير پذيرفته اند. متأسفانه از اين تأثيرپذيرى، مسايل و قضاوت هاى ارزشى نادرستى پيدا شده است كه ريشه در اختلاف پروتستان ــ كاتوليكى اروپايى داشت. به خصوص اين را مى توان از يك سو در نگرش به اعمال عبادى، مناسكى و جادويى و از سوى ديگر در نگرش به دِيرنشينى ديد.ضديت پروتستان سنتى به طور كلى، هم با رسم بى همسرى و هم به طور خاص، با نهادهاى دينى، اغلب ناآگاهانه، از نهضت هايى گرفته شده است كه در محيطى پروتستانى رشد كرده اند، از جمله ماركسيسم، كمونيسم و اَشكال گوناگون خردگرايى علمى. درنتيجه، اين نگرش ها را به سادگى با نگرش هاى امروزى و نوين يكى گرفته اند و بعضى از گروه ها و نهضت هاى جهان بودايى آن را پذيرفتند. اين رويداد را بيشتر مى توان در گرايش به نوگرايىِ بودايى ديد، كه به خصوص در ژاپن و در ميان طبقه متوسط نوپاى ِ كشورهاى بودايىِ جنوبى شديد بوده است. غروب آيين بوداى باستانافول آيين بودا در هند; آيين بودا مدت مديدى در هند شكوفا بود; مسلماً به همان اندازه كه مسيحيت در انگلستان، يا اسلام در هر جاى ديگر شكوفا بود. گاهى طرحى را مى پذيريم كه مى گويد آيين بودا در قرون گذشته قبل از ميلاد يا قرون اوليه ميلادى، در اوج قرار داشت و سپس تا غروب كاملش در قرن دوازدهم بى وقفه رو به افول نهاد. چنين طرحى بايد خطاآميز باشد. درحقيقت، احتمالا سخن از اوج و حضيض، سخنى مبالغه آميز است. احتمالا آيين بودا هيچ گاه حاكم بر سرزمين هند نبود و حمايت از آن هميشه جسته گريخته بود. به احتمال زياد آيين بودا در بعضى مناطق نفوذ زيادى داشت و اين نفوذ در مناطق ديگر كمتر بود. علاوه بر اين، موقعيت بعضى از اين مناطق در زمان هاى مختلف به شدت تغيير مى كرد. بعضى خاندان ها به شدت حامى آيين بودا بودند; ديگران كمتر. اين نيز با گذشتِ زمان تغيير مى كرد. اسناد باستان شناسى عمدتاً اطلاعاتِ مربوط به اين جنبه ها را به شكل بناهاى تاريخى بودايى نشان مى دهد، يعنى اطلاعاتى درباره مكان ها و زمان هايى كه طبقه هاى ثروتمند از آيين بودا حمايت مى كردند. رهروان سيّار خصلتاً از بقاياى باستان شناسى و دِيرهاى كوچكِ چوبى، چيزى از خود باقى نمى گذاشتند. با اين همه، وجود اين دِيرها بايد امرى عادى بوده باشد.آن طور كه پيداست پس از ويرانىِ بزرگترين مراكز دِيرى و كتاب خانه هاى بزرگ، آن ها در هند شمالى بر دست مسلمانان ِ مهاجم، در اواخر قرن دوازدهم، آيين بودا همچنان رواج داشت. درباره آيين بودا پس از اين تاريخ كمتر مى دانيم; چون زائران چينى و تبتى پس از ويرانىِ مراكز اصلى چندان انگيزه اى براى ديدار از هند، يا در صورت ديدار، نوشتن درباره آن نداشتند، اما اسناد پراكنده اى هست كه نشان مى دهد، آيين بودا در طى چند قرن يا بيشتر در مناطقى چون بهار، اُريسّا، كشور آندرا و جنوب ِ هند همچنان رواج داشته است. بايد به افول آيين بودا با آهنگى بسيار كند در طول يك دوره طولانى بينديشيم. گاهى اين موقعيت آيين بودا را درست عكس موقعيت آيين جَين مى دانند، اما شايد اين گمراه كننده باشد، چون آمار و نفوذ آيين جَين نيز در طول اين دوره به شدت تقليل يافت. همانندى هاى اين دو به مراتب بيش از ناهمانندى هاى آن ها است.آيين بوداى ِ نپال; بخشى از مشكلِ اين جا، به كاربرد نام نابهنگام «هند» براى مناطقى باز مى گردد كه تا حدى در حوزه دولت كنونى قرار دارد. آيين بودا، در واقع در بخش هايى از شبه قاره هند، يعنى سرى لانكا، و احتمالا بخش هايى از بنگلادش و نپال همچنان رواج داشت. بى گمان عامل ماندگارى آيين بودا در برخى مناطق، دست كم در مورد سرى لانكا، تا حدى به اين خاطر است كه اين جزيره بخشى از جمهورى هند كنونى به شمار نمى آيد، اما سرى لانكا موضوع بخش بعدى است. موضوعى كه در اين جا به طور خاص به آن مى پردازيم نپال است; كشورى كه شكلى از آيين بودايى هندىِ شمالىِ آغازين تا امروز در آنجا باقى است.آيين بوداى كنونى در نپال در ميان نِوارهاى دره كاتماندو همچنان باقى است. مردمان اين منطقه علاوه بر بسيارى از متون سنسكريت بودايى كه به نوعى از ميان رفته اند، بسيارى از مناسك و سنت هاى خاص را حفظ كرده اند. عده اى شكل خاص آيين بوداى شان را رو به افول مى دانند. با آن كه بى گمان، اين ادعا خالى از حقيقت نيست، محققان متأخر در بررسى دين ِ نپالى نشان داده اند كه اين ادعا احتمالا مبالغه آميز است. دين نپالى مطمئناً يك شكل دِيرنشينى از آيين بودا به معناى متعارف نيست، اگرچه نسبتاً در اين اواخر، سنت هاى دِيرنشينى ِ بودايى ِ جنوبى را به نپال آوردند و آن جا به موفقيت هايى هم رسيده اند. همچنين، در مناطقى از نپال اقوام گوناگون و عده اى پناهنده تبتى زندگى مى كنند، كه بنابر سنت، آيين بوداى شمالى در ميان آن ها رايج است ]7[. كتاب شناسى _. CARRITHERS, M., The Buddha, Oxford/New York, Oxford University Press, 1983._. CARTER, J. R., Dhamma: Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations: A Study of a Religious Concept, Tokyo, Hokuseido Press, 1978._. CH'EN, K. K. S., Buddhism: The Light of Asia, Woodbury, NY, Barron's Educational Series, 1968._. CONZE, E., Buddhism: Its Essence and Development, Oxford/New York, Cassirer/Philosophical Library, 1951._. COUSINS, L. S. 'The Dating of the Historical Buddha', Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 5,1996._. DENWOOD, P., AND PIATIGORSKY, A., Buddhist Studies - Ancient and Modern, London/Totowa, Curzon Press/Barnes & Noble, 1983._. GELLNER, D. N., Monk, Householder, and Tantric Priest: New ar Buddhism and its Hierarchy of Ritual, Cambridge, Cambridge University Press 1992._. GETHIN, R. M. L., The Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi Pakkhiya¦ Dhamma¦, Leiden, Brill, 1992._. COMBRICH, R., Therava¦da Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Coumbo, The Library of Religious Beliefs and Practices (ed. J. Hinnells and N. Smart), London/New York, Routledge & Kegan Paul, 1988._. HOLT, J. C., Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinaya-Pitaka, Delhi, Motilal Banarsidass, 1981._. LAMOTTE, E., History of Indian Buddhism: From the Origins to the S¨aka Era, Louvain, Institut Orientaliste, 1988._. NORMAN, K. R., Pa¦li Literature, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2 (ed. J. Gonda), Wiesbaden, Herrassowita, 1983._. PYE, M., The Buddha, London, Duckworth, 1979._. RAY, R. A., Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York/Oxford, Oxford University Pree, 1994._. SNELLGROVE, D. L. (ed), The Image of the Buddha, London/Paris, Serindia/Unesco, 1978._. WARDER, A. K., Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1970_. WIJAYARATNA, M., Buddhist Monastic Life, According to the Texts of the Therava¦da Tradition (tr. Claude Grangier and Steven Collins), New York, Cambridge University Press, 1990._. WILLAMS, P., Maha¦ya¦na Buddhism: The Doctrinal Foundations, London/New York, Routledge, 1989.
[1]. اين نوشته بخشى است از كتاب: A New Handbook of Living Religions, Buddhism, PP. 372 - 395 , Blackiwell, 1997. [3] . گويش هايى مثل مَگَدى، زبان مردم مگده كه زبان بودا بوده است.م. [25]. خداوند خانه و صاحب خانه، اشاره است به بودايىِ غيررهرو كه مرد خانه و خانواده است و در دِير زندگى نمى كند. [34]. بايد توجه داشت كه واژه kta¦su تركيبى است از پيشاوند ¦su به معنى «خوب»، «خوش»، «نيك» و kta¦u به معنى «گفته (شده)»، «سخن»، «گفتار». اما ¦su در سوتره، پيشاوند نيست، بلكه جز واژه است; چون tra در زبان سنسكريت مستقلا وجود ندارد. بنابرين سوتره احتمالا نبايد مشتق از سو«كته باشد. م. [40]. سه موضوع پرستش در آيين بودا رسميت دارد: يكم، بقاياى جسمانىِ يك بودا يا اَرهَت، يا خاكسترى كه از سوزاندن جسد باقى مى ماند، دوم، بقاياى با ارزش (لوازم شخصى) آن ها، و سوم، بقاياى نمادينى كه از يك بودا باقى مانده است، مانند تمثال بودا. م. [41] . پا: bodhisatta، به فارسى (سغدى)، بوداسَف. م. |
|
